Ибн Араби (ум. в 1240 г.), известный как “великий шейх” (аш-шейх аль-акбар), был самым плодовитым из суфийских авторов. Из пятисот его сохранившихся произведений самым объемным, по-видимому, является труд “Мекканские откровения” (аль-Футухат аль-Маккийа), который в новом издании занимает 15.000 страниц. Здесь Ибн Араби с необыкновенным тщанием излагает духозрительное знание, открытое ему Богом, пророками, святыми или друзьями Бога – авлийа.

Используя лексику, заимствованную у крупнейших школ исламской мысли – шариата, суфизма, религиоведения и философии, шейх проливает свет на общую основу исламского откровения, представляя свои разъяснения по большей части в форме комментариев к кораническим стихам и хадисам. “Мекканские откровения”, где сводятся воедино основные течения исламской мистической мысли, являются важным источником, содержащим высказывания ранних суфийских мастеров, включая также и современников Ибн Араби, многих из которых он знал лично. Он рассматривает свою работу как детальную разработку учений предшествующих ему мастеров, хотя и не скрывает, что их не слишком заботило обоснование многих позиций из тех, которые он освещает.

Его работы знаменовали высшую точку письменной традиции суфизма, столь значительную, что большинство исламских философов, мистиков и поэтов, появившихся позже – вплоть до нашего времени – чрезвычайно глубоко пропитались его идеями и способом их выражения.

Подобно многим, а пожалуй, даже и большинству мусульман, Ибн Араби настаивает на том, что искатель Бога обретает путь в основном посредством знания. Однако он не отрицает и роли любви. На самом деле он делает такой существенный акцент на любви, что Анри Корбэн относит его к тому же складу суфиев, что и Ахмада Газали (ум. в 1126 г.) и Руми (ум. в 1273 г.).

Будет справедливым сказать, что Ибн Араби полагал знание наиболее существенным качеством духовного путника. Без сомнения, влюбленный (мохебб) в Бога занимает высокую ступеньку в иерархии совершенных человеческих существ, однако знающий или гностик (ариф) находится выше. При этом истинный ариф является также и влюбленным, а истинный влюбленный не чуждается знания.

Хотя Ибн Араби обсуждает качества арифа гораздо более пространно, чем влюбленного, его “Мекканские откровения” столь объемны, что вмещают в себя подробнейшие разъяснения мусульманских представлений о влюбленном в Бога. В особенности, в главе 178 обсуждается большинство соображений, касающихся любви, которые можно обнаружить у ранних суфиев.
В пространном фрагменте этой главы шейх приводит 55 важнейших качеств влюбленного и далее комментирует их в достаточно автономном трактате с названием “Места явлений Бога влюбленным, духовно познающим на свадебных седалищах (тронах?): пояснение свойств влюбленных в их любовном чувстве” (? - “God’s Loci of Manifestation to the Gnostic Lovers within the Bridal Thrones: Explaning the Attributes of the Lovers in Their Love”).

Даже на мгновение невозможно представить себе, что Ибн Араби пишет о любви, изменив своей академической добросовестности или выступая как компилятор мистических преданий. Наоборот, он описывает свои собственные созерцательные переживания, используя при этом дидактический и научный язык, характерный для интеллектуальной традиции. Он часто упоминает, что всё описываемое им в этом труде было явлено ему, когда Бог “отверз его душу”. Он не приобрел свое знание посредством личных усилий или учебы, – оно есть плод непосредственного видения реальности вещей в духовном мире или в Боге. Его знание исходит от вкушания (дхаук), даруемого Богом, ибо, как говорится в арабской пословице, “кто не вкусил, тот и не знает”.

Случай, описанный в одном из автобиографических фрагментов “Футухата...”, может помочь нам убедиться в том, что его рассуждения о любви исходят из личного опыта и не являются книжным знанием. Этот случай вкраплен в середину пассажа о том, что истинная любовь способна подвести влюбленного к духовной стоянке, на которой он глух ко всему, кроме слов Возлюбленной, слеп ко всему, кроме лика Возлюбленной, и не способен вымолвить ни слова, кроме имени Возлюбленной. Ничто не входит в его сердце, кроме любви. Сила любви столь преображает его, что она вешает свой замок на сокровищницу воображения влюбленного. Он более не в состоянии представить себе что-либо, кроме своей возлюбленной. Опираясь на более раннее видение или описание, его воображение воссоздаёт ее. И тогда он уподобляется поэту:

Твой образ – пред моими очами,
твое имя – на языке,
Твой дом – в моем сердце,
где же тебе сокрыться?
(Футухат II, 325.17)

Далее Ибн Араби отсылает к известному хадису, в котором Пророк описывает плод любви человека к Богу и любви Бога к человеку. Хадис читается так:

Бог говорит: “Мой слуга никогда не прекращает близиться ко Мне посредством тружданий, превышающих установленные – покуда Я не возлюблю его. Когда же Я возлюблю его, Я – слух, коим он слышит, взгляд, которым он видит, рука, коей он удерживает, и стопа, коей он ступает”.

Это показывает нам, говорит шейх, что когда человек действительно достигает стоянки любви к Богу, “влюбленный слышит Его через Него, видит Его через Него, говорит с Ним посредством Него”. Далее, иллюстрируя это, он апеллирует к собственному переживанию этого состояния всепоглощающей любви:

Моя сила представления была такова, что любовь моя воссоздала (таджсид) моего Возлюбленного перед глазами моими во внешнем мире. Точно так же Гавриилу довелось явить себя перед Посланником Божьим. Я не смог даже и взглянуть на Него, когда Он обратился ко мне, и я слышал Его слова и воспринимал, что Он говорил. На несколько дней Он вверг меня в состояние, в котором я не мог есть. Каждый раз, когда подходило время трапезы, Он вставал на стол, взглядывал на меня и говорил на языке, который могли воспринимать мои уши: “Будешь ли вкушать в то время как видишь Меня?” И я отстранялся от трапезы, и не испытывал голода, и Он хранил мой желудок наполненным. Я даже прибавил в весе и стал толстеть от созерцания Его. Он занял место вкушаемой пищи.
Сподвижники мои и семья дивились, что я не ем, а прибавляю в теле, и так я оставался много дней, не вкушая ничего и не испытывая ни голода, ни жажды. И всё это время Он не удалялся с глаз моих, сидел ли я или стоял, двигался или был неподвижен. (Футухат II 325.20)

Ибн Араби хорошо известен как основоположник школы суфизма, основанной на положении о единстве бытия (вахдат аль-воджуд), которое выражает на языке мистической философии основной догмат ислама о Божественном Единстве (таухид).
Эта концепция играет важную роль в работах шейха – но не столь значительную, как в трудах его последователей. Кратчайший путь к пониманию его стиля мышления – рассмотрение коранической доктрины божественных имён (аль-асма’ аль-илахийа) – темы, возможно, наиболее часто варьируемой в “Футухате”. Имея серьезное сходство с платонической теорией форм, эта доктрина предполагает, что всё во вселенной самим своим существованием обнаруживает имена (асма’) или атрибуты (сифат) Бога.

В Коране содержится множество стихов, в которых Бог именуется Милостивым, Знающим, Прощающим, Справедливым и Щедрым. Эти имена называют “прекрасными именами”. Согласно пророческой традиции, их девяносто девять, хотя имеются различные варианты списков и нет единого мнения по поводу их аутентичности. Ибн Араби склоняется к мнению одного из авторитетов, что лишь восемьдесят три из числа “прекрасных имён” обладают абсолютной достоверностью. Однако он отмечает, что божественные имена неисчислимы, соотносясь с несчетными ликами Бога, явленными в творении. “Куда бы вы ни обратились, – сказано в Коране, – там лик Аллаха” (2:115). Шейх говорит об этом так:

Космос проявился как “живой, слышащий, видящий, знающий, волящий, властвующий и рекущий” – согласно Его возглашению: “Скажи: “Всякий поступает по Его подобию” (Коран 17:84). Космос – Его тружение, и потому он явился соответственно Его атрибутам... “У Аллаха прекрасные имена” (Коран 7:180), и космосу надлежит быть проявленным через них посредством присвоения себе их качеств. (Футухат II, 438.20)

Суфии усматривают параллелизм доктрины божественных имён и коранического учения о знамениях (айат) Божьих, которые упоминаются в трехстах стихах. Посредством знамений Бог открывает Себя человечеству двумя путями: в пророчестве или писаниях и пророческих чудесах; и в природных явлениях, таких как солнце и луна, горы и цветы, чередование ночи и дня. Все, кто читал Коран, знают, сколь часты в нем отсылки к естественному ходу вещей как одному из очевиднейших доказательств мудрости и благоволения Божия. Кратко говоря, доктрина знамений предполагает, что деяния Божии можно узреть и в писании, и в “книге природы”, открытой “для тех, кто имеет глаза, чтобы видеть”.
Посредством знаков люди приходят к знанию имён и свойств Бога, который есть реальность, запредельная всем явлениям мира и человеческой души. Зная Его и путь, который Он Сам являет, они познают также и себя самих, и – что более важно в быту – свои обязанности и ответственность по отношению к Нему как востребуемые их же собственной человеческой природой. Контраст между тем, “каковы люди сейчас” как забывчивые создания, которые пренебрегают ответственностью по отношению к своей жизни, – и “какими им следует быть” как слугам Божьим (’абд) и предстательствующим (халифа) на земле, и составляет сердцевину данного положения.

Ислам наследует ранним семитическим религиям в том плане, что человеческие существа сотворены по образу или подобию (сура) Божьему. В исламских терминах это означает, что люди отображают все имена Бога, хотя вначале эти имена присутствуют по большей части как возможности роста и развития. Человеческая жизнь в этом мире – это процесс, посредством которого актуализируются имена Бога, скрытые в “я”. Однако откровение и божественное руководство являются необходимыми, если люди намереваются обрести свойства имен в надлежащей гармонии и равновесности. Если человек обретает власть и могущество без сострадания и великодушия, в нем возьмут верх жестокость и надменность, и в следующем мире он соединится с огненными гневными демонами. Лишь совершенная гармония божественных атрибутов способна привести к полному раскрытию человеческой теоморфной природы. Шейх часто отсылает к этой стоянке человеческой боговидности как “присвоению черт божественных имён” (ат-такхаллок би асма’ Аллах), а иногда он рассматривает этот процесс как определяющий для духовной жизни.

Вкратце говоря, в “Футухате” шейх говорит о божественных именах и о том, как совершенный человек (аль-инсан аль-камил), который может быть как мужчиной, так и женщиной, приходит к реализации всех своих потенциальных возможностей, которые и представлены именами. 560 глав книги содержат множество мест, где шейх обсуждает различные явленные имена и атрибуты и показывает, как человеческое совершенствование включает в себя гармоничную и уравновешенную актуализацию всех качеств и те характеристики, которых требуют имена.

Один из наиболее важных и фундаментальных божественных атрибутов – любовь (мохабба). Если человеческая любовь в мироустроении согласно Ибн Араби играет второстепенную роль по отношению к знанию, это происходит лишь потому, что любовь Бога является непосредственным результатом его атрибута желания (ирада), который в свою очередь содействует знанию, поскольку Богу не присуще желание свершать что-либо без предшествующего знания о свершаемом. Если другие суфии иногда ставят любовь выше знания, это может проистекать из того, что любовь Бога тесно связана с Его милостью (рахма), которая совпадает с самим Его бытием и тем самым предваряет все прочие атрибуты.

То, что Бог есть Любящий (аль-Мохебб), ясно подчеркнуто в Коране и хадисах. Для Ибн Араби объекты любви Божьей имеют особую значимость тем, что помогают описать качества человеческого существа, к которым надлежит стремиться, чтобы достигнуть совершенства. Таким образом, Бог любит, среди прочих, тех, кто кается и очищается (Коран 2:222), тех, кто уповает на Него (3:159), терпеливых (3:146), добродеющих (2:195) и “тех, которые сражаются на Его пути рядами” (61:4).
Подобно многим другим суфиям, Ибн Араби часто приводит известный хадис, который показывает, что любовь Бога играет существенную роль в сотворении и структуре мира. Пророк передает слово Божие: “Я был Скрытым Сокровищем, неведомым никому, и возжелал быть познанным, и потому Я создал творения, чтобы познали Меня, и пришли они к познанию Меня”. (“Футухат” II 322.29)

Иными словами, любовь Божия приводит вселенную в существование, обнаруживая зияние между Его несотворенным “Я” и тварным миром. Но та сила, которая привносит разъединенность, ведет также и к единению. Желание Бога быть познанным “другими” требует и существования сотворенных существ, и того, чтобы они любили Его и стремились к обретению знания Его, чтобы реализовать свою цель в творении. Суфии видят намек на эти иерархические отношения между любовью Бога к людям и любовью людей к Богу в кораническом стихе: “Он любит их, и они любят Его” (5:54).

Шейх часто подчеркивает, что и космос (аль-’алам), который определяется как “всё иное-чем-Бог”, и человеческие существа – созданы по подобию Божьему. Однако космос отображает божественные имена лишь когда рассматривается в своей целостности – включая человеческие существа. Без совершенных человеческих существ – пророков и друзей Божьих – мир подобен телу без души, он распадается и исчезает:

Поскольку Бог возжелал совершенства в человеческом строении, Он сотворил человека обеими руками и придал ему все реалии мира. Он раскрыл Себя ему во всех Своих именах. И потому человеческое существо объяло собою облик Божий и облик порожденнной вселенной. Бог определил человека духом космоса и все вещи назначил в услужение ему – подобно тому, как телесные органы служат духу, управляющему нашим телом. И потому если человеческому существу придется покинуть космос, космосу придется умереть. (“Футухат” II 468.10)

Вселенная может наполниться “животными в облике человека”, как о том говорит шейх, однако такие незавершенные человеческие существа не способны участвовать в работе по предотвращению распада мира – покуда они не достигнут духовного совершенства. Вот почему шейх может писать о совершенном человеке в “Накш аль-фусус”: “Мир будет уничтожен вследствие распада [раздробленности?]”. По той же самой причине многие современные суфии принимают, что такие явления как война, необузданная техническая экспансия и экологический кризис – это просто симптомы реальной опасности, стоящей перед миром: неспособности человеческих существ проявить свою собственную боговидную природу.

В противоположность всем отдельным вещам космоса человеческие существа являются завершенным самораскрытием (таджалли) или самопроявлением (зохур) божественного бытия, поскольку они отображают все имена и атрибуты Бога и объемлют все уровни тварного существования: телесный, психический и духовный. А поскольку они устроены по образу и подобию Божию, ничто не способно утолить их любовь, кроме самого Бога – или, на нижнем уровне, – другого полного отображения Божественной Реальности, то есть другого человека.
Шейх говорит:

Любовь не способна полностью поглотить собою влюбленного до тех пор, пока его возлюбленным не станет Бог или другой человек. Иной любви это не под силу. Мы говорим об этом, поскольку в своей сути человек сополагается лишь с человеком, который близок к своей истинной форме. Когда он испытывает чувство любви к такому человеку, в нем самом нет ничего, что бы не резонировало на аналогичные струнки в его возлюбленном. В нем не остается ничего, что позволило бы ему остаться незатронутым. Его внешнее измерение восхищено внешностью возлюбленной, а внутренее – ее внутренним. Вы ведь замечали, что Бога именуют “Внешний и Внутренний”? (Коран 57:3) И потому любовь человека к Богу и к другим человеческим существам овладевает им полностью, и никакая иная любовь в космосе не способна к этому.

Когда человек любит одну из форм космоса, он настраивается на нее соответствующей частью себя, тогда как всё остальное в нем остается незатронутым этим чувством.

Когда возлюбленным оказывается Бог, влюбленный полностью растворяется в этой любви – в отличие от любви к другим людям, поскольку в последнем случае он утрачивает внешнее измерение своего возлюбленного, когда тот не с ним. Когда же возлюбленный – Бог, Он свидетельствуется им непрестанно. Свидетельствование Возлюбленного подобно пище для тела, благодаря которой оно растет и развивается. Чем больше он свидетельствует – тем больше любит... Вот ради чего влюбленные ищут друг друга. Они никогда не пресытятся свидетельствованием Его. Их пламенная страсть никогда не угаснет. Покуда они взирают на Него, их восхищенность и томление возрастают, хотя они и с Ним...
Если же часть рациональных способностей (’акль) у влюбленного сохраняется, он может быть удержан чем-то иным, помимо своего Возлюбленного. Такая любовь не является чистой. Это просто шепот души. Как сказал один из суфиев: “Нет блага в любви, руководствующейся рационализмом”. (“Футухат” II, 325.25)

Когда Ибн Араби говорит, что в действительности ничто не способно утолить любовь человека, за исключением Бога, он подразумевает Бога в аспекте всеохватывающего имени “Аллах” – имени, к которому отсылают все прочие имена и в форме которого был сотворен человек. Если человек любит Бога, руководствуясь другими именами, то они не приведут к проявлению всех потенциальных божественных форм и не смогут реализовать все имена в гармонии и уравновешенности. Как отмечалось выше, все творения отображают имена Божии, но существа, не являющиеся людьми – даже ангелы – отображают лишь некоторые из имён, а вовсе не все. Если человек любит Бога не потому, чтот Тот есть Бог, а просто потому, что Он есть Благодетель, или Прощающий, или Всемогущий, он рискует потерпеть неудачу в полной реализации себя как человека. Иными словами, такой человек может не преуспеть в актуализации всего диапазона божественных имён, определяющих и детерминирующих человеческую природу.

Несовершенную любовь к Богу можно видеть повсеместно, ибо в действительности вся любовь, которая не является любовью к Нему в Нём, является любовью к Нему под видом одного или нескольких имён, которые Он дал Своим созданиям. И потому Ибн Араби пишет:

Все атрибуты принадлежат Богу в корне... Когда он привел к проявлению тварей, Он даровал им те имена, которые захотел даровать, и ими Он описал создания... Каждое их имя непосредственно принадлежит Реальности, и опосредованно – им самим. (Футухат III 147.18)

Любовь или желание для каждой сотворенной вещи есть любовь или желание особой божественной реальности, манифестированной этим созданием. Известно нам это или нет, но любя и желая что бы то ни было, мы любим и желаем Бога:

Именно Бога мы любим в существующих вещах. Именно Он являет Себя очам любящего в любимом, и нет ничего в сущем, что не являлось бы любящим. И потому весь космос – это любящий и любимый, и всё возвращается к Нему... Хотя любящий питает любовь только к своему Создателю, он завешен от Него любовью к Зейнаб, Су’ад, Хинд, Лейле, этому миру, деньгам, положению и всему, что вызывает мирскую любовь. Поэты исчерпали все слова, пытаясь написать обо всех этих вещах сущего, не обладая при этом знанием; знающие же внимают стихам, загадкам, восхвалениям или любовным песням как повестям о Нём, скрытом под покровом форм. (Футухат II 326.19)

Во многих коранических стихах утверждается, что все вещи исходят от Бога и возвращаются к Нему. Сила, которая приводит их к существованию, – это жаждание “Скрытого Сокровища” быть познанным. Среди всех сотворенных существ только человеческим существам, сотворенным по подобию Божию, дан дар полного и всецелого познания Скрытого Сокровища. Любя своего Господа и тем самым актуализируя свою форму, приданную им при сотворении, люди убирают завесы неведения и иллюзорности, которые отделяют их от их вечной обители.

Искренний влюбленный – тот, который исчезает в атрибутах возлюбленной. Он не принижает возлюбленную до своего уровня... То же самое справедливо в отношении любви искреннего слуги к своему Господу, слуги, который усваивает черты Его имён. (Футухат II 596.6)

Литература.

Читтик 1982: Chittick, W. C. ‘Ibn ‘Arabi’s own Summary of the Fusus’, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, vol. 1.
Читтик 1983: Chittick, W. C. The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, Albany, SUNY Press.
Читтик 1989-90: Chittick, W. C. ‘Ebno’l-’Arabi’s Doctrine of the Oneness of Being’, Sufi, Issue 4.
Читтик 1989: Chittick, W. C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-’Arabi’s Metaphysics of Imagination, Albany, SUNY Press.
Читтик 1990: Chittick, W. C. ‘Ibn ‘Arabi and His School’, in S. H. Nasr (ed.), Islamic Spirituality: Manifestations, New York, Crossroad.
Ходкиевич 1988: Chodkiewicz, M. et. al. Les illuminations de la Mecque/ The Meccan Illuminations: Textes сhoisis/ Selected Texts, Paris, Sindbad.
Корбэн 1969: Corbin, H. Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi, Princeton University Press.
Футухат: Ebno’l-’Arabi (без года выпуска). Al-Fotuhat al-makkiya, Beirut, Dar Sader.
Глотон 1986: Gloton, M. Traite de l’amour, Paris, Albin Michel.


“Суфий”, № 9, 1991, с. 6-9.