Другие традиции

Гершом Шолем. Каббала (Главы из книги)

От переводчика

Гершом Шолем (1897 – 1982) – крупнейший еврейский ученый и мыслитель, родоначальник науки о еврейской мистике, труды которого перевернули сложившиеся представления о роли каббалы в иудаизме и европейской культуре.

Практическая каббала

Сфера деятельности практической каббалы – это, прежде всего, «белая» магия, или магия «с чистыми намерениями», особенно если практика совершается с использованием священных, эзотерических имен Бога и ангелов, манипуляции с которыми могут повлиять на физический мир не в меньшей степени, нежели на духовный. Такие магические операции не считались в каббале невозможными и не подвергались полному и категорическому запрещению, хотя многие каббалистические сочинения и настаивали на их запрете.

В любом случае, их позволено совершать лишь наиболее искусным в этой области людям, да и то не ради собственной выгоды, но лишь в момент опасности или ради нужд общины. Если же кто-либо все же пытался совершать такие действия самовольно, он подвергал свое тело и душу серьезному риску. Вместе с тем, дошедшая до нас огромная литература по практической каббале свидетельствует о том, сколь часто нарушались подобные предупреждения. Кроме того, в реальной практике граница между физической магией и всецело обращенной вовнутрь «магией» буквенных комбинаций и каванот была очерчена не всегда достаточно ясно и ее легко можно было пересечь в любом направлении. В прошлом многие исследователи каббалы не проводили различия между двумя этими типами и зачастую обозначали термином «практическая каббала» лурианскую школу, противопоставляя ее школе Моше Кордоверо и Зоhару. Такого рода путаницу можно обнаружить уже у Пико делла Мирандолы, который использовал это название крайне неопределенным и противоречивым образом. Он полагал, в частности, что каббала Авраама Абулафии относится именно к «практической» разновидности. Однако сам Абулафия прекрасно осознавал это различие и во многих из своих трудов яростно нападал на «хозяев имен» (баалей шемот), «запятнавших» себя магическими практиками.

Анонимный автор одного приписанного Маймониду текста1, принадлежавший к школе Абулафии, различает три вида каббалы: «раввинистическая», «пророческая (профетическая)» и «практическая». Последняя отождествляется им с теургией, магическим использованием Священных Имен, что вовсе не тождественно созерцанию таких Имен.

Прежде чем начал использоваться сам термин «практическая каббала», эта сфера деятельности называлась хохмат hа-шимуш («практической мудростью»); это выражение является буквальным переводом греческого термина (праксис), применяемого обычно для обозначения магической деятельности. Испанские каббалисты проводили четкое различение между традициями, дошедшими до них от «владельцев учения о сфирот» (баалей hа-сфирот), и теми, которые были созданы магами и «хозяевами имен». Им были известны также и некоторые специфические магические практики, называемые «великой теургией» (шимуша раба) и «малой теургией» (шимуша зута)2. Однако, в отличие от Абулафии, Йосеф Гикатила, Ицхак hа-Коhен и Моше де Леон упоминают о таких «хозяевах имен» и об их методах, не делая им никаких упреков. С XV века начинает преобладать семантическое разделение на «спекулятивную» и «практическую» каббалу, хотя это вовсе не обязательно подразумевает негативное отношение к последней. Однако в целом можно отметить, что основные, классические изложения каббалистического учения очень редко упоминали о его «практической» стороне, разве что между прочим, как например в ангелологическом сочинении Кордоверо Дришот бе-инъяней hа-малахим3.

С исторической точки зрения большинство концепций и методов практической каббалы значительно древнее теорий каббалы умозрительной и, в сущности, от нее не зависит. Вообще говоря, то, что стали называть практической каббалой, было причудливой смесью самых разных магических практик и методов, появлявшихся в иудаизме начиная с талмудического периода и в течение всего средневековья. Учение о сфирот едва ли когда-либо играло в этих практиках существенную роль, если не брать в расчет предпринимавшихся с конца XIII века редких попыток соединить два этих течения. Великое множество подобного магического материала сохранилось в сочинениях немецких хасидов (Хасидей Ашкеназ), созданных в значительной степени под каббалистическим влиянием, – причем как в текстах, написанных специально на эту тему, например, в Сефер hа-шем Элеазара из Вормса, так и в различных сборниках и антологиях. Древнейшие теургические и магические трактаты, такие как Харба де-Моше и Сефер hа-разим, были, в конце концов, ассимилированы практической каббалой. Разнообразные идеи и практики, связанные с представлением о големе, также играли свою роль в практической каббале, сочетавшей в данном случае материал, извлеченный из Сефер йецира, с некоторыми магическими традициями. Формальные критерии, выработанные каббалистами для определения границ допустимого применения магии, часто нарушались и вообще были весьма зыбкими, что привело к возникновению в практической каббале достаточно благосклонного отношения к «черной» магии – то есть, магии, целью которой было причинение вреда другому человеку или использование «нечестивых имен» (шемот hа-тума, см. Санhедрин 91а) различных темных, демонических сил, и которая применялась для достижения личной выгоды. Прямое отрицание практической каббалы большинством каббалистов, подчас выходившее за рамки пустой формальности, было по большей части реакцией именно на подобные практики. Черная магия охватывала широкую область демонологии и разнообразных видов колдовства, направленных на разрушение естественного миропорядка и создание недозволенных, греховных связей между вещами, которые, согласно традиции, должны быть отделены друг от друга. Деятельность такого рода рассматривали как восстание человека против Бога и дерзкую попытку поставить себя на Его место. Согласно Зоhару (1:36 b), источником подобных практик были «листья Древа Познания», рассеянные среди людей с момента изгнания из Райского сада. Наряду с этим взглядом продолжала бытовать и древняя традиция, встречаемая впервые в Книге Эноха, согласно которой восставшие ангелы, павшие с небес, были первыми наставниками человечества в магических искусствах. По сей день, говорится в Зоhаре (3:208а, 212а-b), колдуны отправляются на «горы тьмы», где обитают восставшие ангелы Аза и Азаэль, чтобы учиться под их руководством (еврейский вариант позднесредневековой идеи о «шабаше» ведьм и колдунов). Библейским архетипом колдуна является Билам (Валаам). Такая черная магия называется в каббале «апокрифической (непринятой) наукой» (хохма хицона – «внешняя мудрость») или «наукой восточных людей» (хохма бней кедем –«мудрость сынов Востока», согласно 1 Царей 5:10). Хотя ее теоретическое изучение и было разрешено, – а некоторые каббалистические книги содержат ее достаточно подробное изложение, – ее практика была строго запрещена. Колдун вызывает нечистый дух из клипот и смешивает вместе чистое и нечистое. Впрочем, в Тикуней Зоhар манипуляции с такими силами считаются правомерными и допустимыми при определенных обстоятельствах, так как ситра ахара должна быть побеждена своим собственным оружием.

Противодействие сторонников умозрительной каббалы распространению черной магии не могло воспрепятствовать появлению разнородной массы магических предписаний в литературе практической каббалы. Достаточно часто в ней можно обнаружить описания относящихся к сфере белой магии амулетов и оберегов рядом с заклинаниями для призывания демонов, заговорами и формулами, призванными служить для достижения личной выгоды (например, магического сокращения времени пути, отыскания сокрытых сокровищ, неуязвимости перед лицом врагов, и т. д.), – а подчас и для целей сексуальной магии и некромантии.

Интернациональный характер магической традиции становится очевидным в сборниках такого рода, включающих в себя многие исходно нееврейские элементы, – например, из арабской демонологии, германского и славянского колдовства. Именно эта беспорядочная смесь различных элементов несет ответственность за тот достаточно грубый образ практической каббалы, который сложился в еврейском народном сознании и в конце концов достиг также и христианского мира, где безусловно осталось совершенно незамеченным теоретическое различие, проводимое в каббале между запрещенными и дозволенными магическими практиками. Впрочем, распространившееся повсюду в средние века представление о еврее как о могущественном колдуне в не меньшей степени питалось из источников самой практической каббалы, чем было вызвано этой путаницей. Еще во времена гаонов титулом баал шем («хозяин имени») наделялся адепт практической каббалы, владевший искусством изготавливать амулеты для различных целей, вызывать ангелов или демонов, а также изгонять злых духов, овладевших телом человека. Все личности такого рода несомненно связывались в народном сознании с белой магией и противопоставлялись колдунам, ведьмам и чародеям.

Среди ранних каббалистических текстов особенно богаты материалом, заимствованным из практической каббалы, Зоhар, сочинения Йосефа б. Шалома Ашкенази, Менахема Цийони и трактат Брит Менуха; в пост-лурианский период в этом отношении особенно выделяется книга Нафтали Бахараха Эмек hа-мелех. Магические молитвы, приписываемые некоторым знаменитым таннаям и амораям, были составлены задолго до возникновения умозрительной каббалы; в самом деле, обширный магический материал, сохранившийся в книгах, подобных Сефер hа-разим и более поздним сочинениям периода гаонов, обнаруживает множество сходных черт с магическими греческими папирусами, найденными в Египте. Одновременно с этими источниками появились многочисленные магические переложения молитвы Шмоне эсре, – например, Тфилат Элияhу4, известная уже Ицхаку Слепому, или проклинающая версия той же молитвы, цитируемая со ссылкой на Менахема Реканати в полной рукописи Шошан содот. Практически все сочинения такого рода сохранились лишь в рукописном виде, исключая случайные заимствования из них в более популярных сборниках. Среди известных манускриптов практической каббалы, с характерным для нее смешением самых разнородных элементов, наиболее важными являются Sassoon Ms. 2905, British Museum Ms. 752, Cincinnati Ms. 35 и Schocken Ms. 102. Литература такого рода имела при этом исключительно широкое распространение, а потому известны сотни других рукописных книг на эту тему. Заслуживают упоминания также анонимный трактат Сефер hа-хешек6, Шулхан hа-шекель (в Sassoon Ms.) и Шеерит Йосеф Иосефа ибн Цайяха (1549)7. Однако ни в одной из этих книг не было предпринято попытки систематически изложить данный предмет. Во многих популярных сборниках, имевших очень широкое распространение, сочетались друг с другом практическая каббала и народная медицина.

Среди других выдающихся сочинений по практической каббале следует упомянуть: Толдот адам (1720) и Мифалот элоhим (1727) Йоэля Бааль Шема; Дерех hа-яшар (Краков, 1646); Дерех яшара Цви Хотша (Фюрт, 1697); Таалумот хохма (Венеция, 1667); Сефер hа-Зехира (Гамбург, 1709) Зехарии Плонгиана; сборник Авраама Хаммави Хеах нафшену (1870), Давек ме-ах (1874), Абиа хидот (1877), Лидрош элоhим (1879) и Нифлаим маасеха (1881); и Рефуа ве-Хаим Хаима Палаче (Palache) (1874). Много ценных материалов из области практической каббалы можно найти в Mitteilungen der Gesellschaft fuer juedische Volkskunde (1898–1929) и Jahrbuecher fuer juedische Volkskunde, 1-2 (1923 – 1924). Хаим Виталь также составил антологию по практической каббале, включив в нее и алхимические материалы8. Его сын Шмуэль создал алфавитный лексикон практической каббалы под названием Таалумот хохма, к сожалению, не сохранившийся до наших дней. Вместе с тем, обширный лексикон Моше Закуто Шоршей hа-шемот сохранился во многих рукописных экземплярах9. Существуют неоспоримые свидетельства того, что некоторые выдающиеся каббалисты также написали сочинения по практической каббале, не сохранившиеся до наших дней. Согласно самой каббалистической традиции среди великих учителей практической каббалы были такие фигуры, как Иуда hе-Хасид, Йосеф Гикатила, Ицхак из Акры, Йосеф делла Рейна, Самсон Острополер и Йоэль Баал Шем Тов.

К области практической каббалы относятся также многочисленные традиции, связанные с существованием особого архангельского алфавита; древнейшим среди них было учение об «алфавите Метатрона». Другие подобные алфавиты колмосин («[ангельских] палочек или перьев для письма») приписывались Михаэлю, Габриэлю, Рафаэлю и т. д. Некоторые из дошедших до нас примеров этих алфавитов обнаруживают сходство с клинописным письмом, в то время как другие несомненно происходят от древнего еврейского или самаритянского письма. В каббалистической литературе они известны как «письмо глаза» (ктав эйнаим), потому что их буквы состоят из линий и небольших кружков, напоминающих глаза. В исключительных обстоятельствах, – таких, как написание Тетраграмматона или Божественных имен Шаддай и Элоhим, – эти алфавиты иногда использовались прямо в тексте, написанном обычными ивритскими буквами. Такие магические буквы, использовавшиеся в основном в амулетах, были потомками магических буквенных знаков, которые встречаются в греческих и арамейских теургических текстах начиная с первых веков нашей эры. По всей видимости, их создатели подражали клинописному письму, которое еще можно было увидеть тогда на древних памятниках, но оно уже стало недоступным для расшифровки и потому приобрело в их глазах магические свойства.

Знаменитая средневековая книга Clavicula Salomonis («Ключик Соломона») вовсе не была еврейской по своему происхождению, и лишь в XVII веке появилось ее издание на иврите; она представляет собой смесь еврейских, христианских и арабских элементов, каббалистический компонент в которой практически отсутствует. Подобным же образом так называемая «Книга священной магии Абра-Мелин» (Лондон, 1898), которую считают английским переводом сочинения, написанного на иврите в XV веке неким «Авраамом, евреем из Вормса» и которая повсеместно рассматривается в современном европейском оккультизме как классический текст практической каббалы, в действительности вовсе не была написана евреем, хотя ее анонимный автор XVI века хорошо владел ивритом. Первоначально она была написана на немецком языке, а ее рукопись на иврите, находящаяся в Оксфорде10, – это просто плохой перевод с немецкого. В действительности же эта книга распространялась в различных редакциях на нескольких языках. Ее анализ показывает, что на нее оказали определенное влияние еврейские идеи, но при этом она не имеет никаких явных параллелей в каббалистической литературе.

Связь каббалы с другими «оккультными науками», такими как астрология, алхимия, физиогномия и хиромантия, была незначительной. Астрология и алхимия занимали в каббалистической мысли по большей части маргинальное положение. В то же время практическая каббала проявляла интерес к магическому использованию пневматических (духовных) сил звезд при помощи особых формул и заклинаний. Применение астрологических талисманов вне всякого сомнения было связано с влиянием арабских и латинских источников; впервые упоминание о нем встречается в Сефер hа-левана11, цитируемой Нахманидом. Еще одним сочинением по астрологической магии был перевод на иврит книги Picatrix – Тахлит hе-хахам12. Этот жанр магической литературы упоминается также и в Зоhаре (1:99b); а некоторые трактаты на эту тему сохранились в рукописях по практической каббале. В ряде каббалистических сочинений, рассказывающих об изготовлении магических колец, чисто астрологические мотивы сочетаются с другими, заимствованными из «науки комбинирования». Содержащая подобные идеи книга, заявляющая о себе как об откровении свыше, сохранилась в Sassoon Ms. 290. Сефер hа-тамар, авторство которой приписывалось Абу Афлаху из Сиракуз13, сохранялась в кругах практических каббалистов, однако источником ее была скорее всего арабская астрологическая магия. Интересно, что отношение самих каббалистов к астрологической магии было очень противоречивым, но некоторые из ведущих каббалистов, например, Моше Кордоверо, действительно ее одобряли.
Алхимия также оказала на каббалу сравнительно небольшое влияние. Действительно, с самого начала между ними имели место существенные расхождения в области символики, ибо если алхимик рассматривал золото как символ совершенства, для каббалиста золото, символизирующее сфиру Дин, занимало иерархически более низкое положение, чем серебро, которое служило символом Хесед. Тем не менее предпринимались попытки согласовать две эти системы, свидетельства чему встречаются уже в Зоhаре. Йосеф Тайтацак, живший в эпоху изгнания из Испании, заявлял об идентичности алхимии Божественной мудрости каббалы14. В XVII веке в Италии был написан на иврите каббалистический алхимический трактат Эш мецареф, но его оригинал сегодня утрачен; значительные фрагменты этого текста сохранились в латинском переводе в 1-ом томе Kabbala Denudata Кнорра фон Розенрота15. Хаим Виталь потратил в своей молодости целых два года исключительно на изучение алхимии и написал книгу об алхимических практиках, в чем он публично раскаивался в более почтенном возрасте. Нет никаких данных о том, что каббалисты занимались физиогномией, однако в некоторых случаях каббалисты затрагивали вопросы хиромантии, – в частности, в Зоhаре и в традициях лурианской школы. Некоторые каббалисты верили, что по линиям на ладони и на лбу можно определить предыдущие воплощения человека.

Занятия практической каббалой затрагивали ряд проблем, связанных с природой оккультных явлений. Некоторые из них попадали в категорию гилуй эйнаим, т. е., благодаря им человеку могло быть даровано видение чего-либо, что, вообще говоря, было позволено видеть лишь очень немногим мистикам. В них можно было увидеть отблеск окружающего всех людей «сапфирового эфира» (hа-авир hа-сапири), в котором как бы записаны все их движения, – «книгу, в которую точно занесены все деяния человека» (об этом говорится, в частности, в сочинениях Менахема Азарии ди Фано). В лурианских источниках с этим эфиром часто связывается идея целем, представление об ангельском «письме глаза» и об отражающих тайную природу мыслей и поступков человека незримых буквах, которые парят вокруг его головы и могут быть увидены посвященными. Иногда, особенно во время исполнения определенных заповедей, таких как обрезание, посвященному может быть также даровано видение Тетраграмматона в форме пылающих букв, «возникающих и исчезающих в мгновение ока». Если делающий обрезание моэль был также и каббалистом, он мог сказать по оттенку этого пламени, какова будет судьба новорожденного ребенка16. Агадическое предание о лучах света, исходивших изо лба Моше17, стало источником каббалистического представления об особом гало, окружающем голову любого праведного человека18. Это верование распространилось очень широко, хотя иногда считали, что гало появляется лишь незадолго до смерти цадика. По сходной модели истолковывались и видения ангелов: образ ангела запечатлен в некоем незримом эфире, который отличается от обычного воздуха, и его могут увидеть лишь немногие избранные – не потому, что они пророки, но поскольку Бог открыл им глаза в награду за то, что они очистили свои плотские тела19. С аналогичным феноменом сталкивались и колдуны, видевшие демонов. Многие каббалистические источники упоминают об автоматическом письме. Так, например, Йосеф б. Тодрос Абулафия сочинил один из своих каббалистических трактатов под влиянием «пишущего имени»20. Такие «имена», облегчающие процесс письма, упоминаются во многих рукописных текстах практической каббалы. Описывая дарованное ему «откровение», Йосеф Тайтацак говорит о «мистическом таинственном способе писать без помощи руки». В антологии Шошан содот21 упоминается практика автоматического письма, при котором «делаются знаки [хакика] пером», как метод получения ответа на особо насущные или сложные вопросы. В различных источниках упоминается также целый ряд иных спиритуалистических феноменов, вызываемых как спонтанно, так и умышленно; среди них называется «стол, парящий в воздухе», – феномен, чрезвычайно широко распространенный в Германии начиная с XVI века. Согласно сообщению одного очевидца, эта церемония сопровождалась произнесением Божественных имен, взятых из практической каббалы, и пением псалмов и гимнов22. Один знакомый Вагензейля рассказал ему23, что видел нескольких ешиботников из Вюрцбурга, которые учились в Фюрте поднимать в воздух такой стол при помощи Божественных имен. Специальные наставления по подниманию стола сохранились в некоторых каббалистических манускриптах24. По крайней мере с XV века в такого рода литературе начинают встречаться упоминания об использовании магических жезлов25.

Определенные магические имена (шемот) предназначались для достижения особых целей. Шем hа-гарси призывалось при изучении Талмуда или любого раввинистического текста (гирса); шем hа-дореш призывалось проповедником (даршаном). Существовало также «имя меча» (шем hа-херев), «имя Огдоады» (шем hа-шминиют) и «имя крыла» (шем hа-канаф). Некоторые из такого рода магических формул были заимствованы из нееврейских источников, как, например, имя «Параклета Иисуса б. Пандеры», которое один проповедник рекомендовал использовать в синагоге26.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Мегилат сетарим, опубл. в Хемда генуза 1 (1856), с. 45-52.
2 См. Тарбиц 16 (1945), с. 196-209.
3 В конце Малахей элион Р. Маргалиота (1945).
4 Cambridge Ms. 505.
5 Йосеф Тиршхом Шушан йесод олам; см. публикацию М. Бенаяhу в Темирин 1 (1972), с. 187-269.
6 См. Festschrift fuer Aron Freimann (1935), S. 51-54.
7 Эта книга некогда хранилась в еврейской библиотеке в Вене.
8 См. рукопись в Musayof Collection, Иерусалим.
9 Отрывки из него были опубликованы в 1899 г. М. Швабом во французском переводе.
10 Ms. Neubauer 2051.
11 Сефер hа-левана. Лондон, 1912.
12 См. издания арабского оригинала (1933) и немецкого перевода (1962) этой книги.
13 Опубл. Г. Шолемом в 1927 г.
14 См. Сефунот 11 (1971), с. 86-87.
15 Эти фрагменты были собраны, переведены на английский язык и изданы Робертом Келлумом в книге A Short Enquiry Concerning thе Hermetick Art, Лондон, 1714; новое издание – 1894.
16 Нафтали Бахарах Эмек hа-мелех, 175b.
17 Мидраш Берешит Раба 47.
18 Сефер хасидим, пар. 370.
19 Моше Кордоверо пишет об этом в Друшей малахим.
20 См. Керем хемед, 8, с. 105.
21 Oxford Ms., пар. 147.
22 J.-Ch. Wagenseil Sotah, 1674, p. 530.
23 Ibid., p. 1196.
24 Напр., Jerusalem 1070, 80, p. 220.
25 Y. Perles, Festschrift fuer H. Graetz (1887), S. 32-34. См. также: Элияhу Коhен hа-Итамари Мидраш Талпиот (дварим нифлаим).
26 Hebr. Bibl., 6 (1863), S. 121; Г. Шолем, Китвей-яд бе-каббала (1930), с. 63.

Перевод с английского: Константин Бурмистров

Источник

  • Hits: 1628