Другие традиции

В.В.Бычков. По поводу двухтысячелетия христианской культуры. Эстетический ракурс.

Человечество подошло к знаменательной дате. 2000 лет новой эры, христианской эры. И это не просто одна из круглых или даже очень круглых дат. Смею утверждать, что дата именно знаменательная, рубежная.

Дата символическая в христианском понимании этого термина, то есть сущностная, несущая в себе нечто большее, чем простую фиксацию одной из множества бесчисленных точек на временной оси.

К тысячелетнему юбилею христианской эры крещеное человечество подходило с трепетом и апокалиптическим страхом. Ожидалось наступление Страшного Суда. Ожидания, кажется, не оправдались; во всяком случае в тех буквальных формах, как это мыслилось нашими предками десять веков назад. Сегодня большая часть христиан не ожидает ни конца света, ни Суда в двухтысячном году. Человечество поумнело и поглупело одновременно. Между тем анализ истории христианской культуры и особенно культуры ХХ столетия показывает, что оно приближается к некоему глобальному переходу в какое-то принципиально иное качество, точнее уже достаточно давно находится в состоянии стремительного в историческом масштабе перехода в новый эон своего бытия. И речь сегодня может идти не только о христианской культуре, но о Культуре вообще, о человечестве в целом. Однако здесь я ограничиваюсь материалом мне наиболее знакомым. Мои выводы основываются на достаточно длительном опыте всматривания в христианскую (в основном – в православную) культуру на протяжении двух тысячелетий ее существования и, прежде всего, – в аспекте художественно-эстетического сознания. Я убежден, что именно эстетический аспект рассмотрения культуры позволяет наиболее адекватно и рельефно выявить и внутренне пережить систему тех феноменов, в которых с максимальной полнотой проявились сущностные черты Лика культуры, ее универсальная эйдетическая душа. Во всяком случае пример христианской культуры подтверждает это достаточно основательно.

Прежде всего напомню мое понимание эстетического, которое восходит к немецкой классической эстетической традиции, прочитанной в модусе русской религиозной эстетики нач. ХХ в. (особенно – П.Флоренского, С.Булгакова, А.Лосева) и которое принципиально расходится с широко распространенными в нашем столетии материалистически-сциентистскими представлениями, упрощающими и вульгаризирующими суть тех тонких феноменов, которые скрываются под этим понятием. С его помощью обозначается особый духовно-материальный опыт человека (эстетический опыт), направленный на освоение внешней по отношению к нему (к его Я, к его Ego) реальности, и все множество связанных с ним субъект-объектных отношений. Суть его сводится к специфической системе неутилитарных взаимоотношений субъекта и объекта, в результате которой субъект получает духовное наслаждение (эстетическое удовольствие, достигает катарсиса, блаженного состояния и т. п.). Этот опыт имеет или чисто духовный характер – неутилитарное созерцание объекта, имеющего свое бытие, как правило, вне субъекта созерцания, но в некоторых созерцательно-медитативных практиках (обычно связанных с религиозным опытом) – и внутри субъекта (так называемая “интериорная эстетика”); или – духовно-материальный. В этом случае речь идет о многообразных практиках неутилитарного выражения – в первую очередь о всей сфере искусства, одной из главных причин исторического возникновения которой и явилась необходимость материальной актуализации (реализации, фиксации, закрепления, визуализации, процессуальной презентации и т. п.) эстетического опыта; но также и о неутилитарных компонентах или, точнее, о неутилитарной ауре, присущей любой творческой деятельности человека во всех сферах жизни. В случае художественно-эстетического выражения духовное созерцание или предшествует, или, чаще всего в художественной практике, протекает синхронно с творческим процессом созидания эстетического объекта или произведения искусства, любого художественного текста. Состояние, которое ощущается, переживается субъектом как “духовное наслаждение” (сладость, удовольствие, радость, восторг и т. п. – результат любого эстетического опыта), является свидетельством реальности духовного контакта субъекта и объекта эстетического отношения, достижения субъектом одной из высших ступеней духовного состояния, когда дух субъекта с помощью эстетического опыта достаточно полно отрешается от утилитарной сферы и воспаряет в пространства чистой духовности, достигает (в акте мгновенного озарения, катарсиса) состояния сущностного слияния с Универсумом, а в ареале религиозных культур – с Богом. Эстетическое, таким образом, – это глобальная категория, означающая одну из наиболее доступных людям и широко распространенных в Культуре систем приобщения человека к духовному миру путем оптимальной (то есть творческой) реализации себя в мире материальном. Более того эстетическое является свидетельством целостности Универсума (и человека в нем, как его органической составляющей) в единстве его духовно-материальных оснований.

Под эстетическим сознанием я понимаю духовную составляющую эстетического опыта, то есть совокупность всей рефлективной вербальной информации, относящейся к сфере эстетического, плюс поле духовно-внесознательных, как правило, невербализуемых или трудно вербализуемых процессов, составлющих сущность эстетического опыта (человека или определенной социо-культурной общности), эстетического отношения. Эстетическое сознание является необходимым компонентом человеческого сознания, человека как homo sapiens. Однако, в силу крайне сложной его структуры и выполняемых в тео-антропо-космической системе функций, оно долгое время не выходило на уровень философской рефлексии и до сих пор не удается найти достаточно емких, адекватных его сущности вербальных формул или дискурсивных конструкций.

В свете такого понимания эстетического я уже с большей надеждой на понимание смею утверждать, что токи эстетического сознания пронизывают христианскую культуру во всех ее плоскостях и сферах (об этом писал и о. Павел Флоренский) и на протяжении всей истории ее существования, являясь, может быть, наиболее универсальным духовным компонентом этой культуры. Получив откровение Нового Завета из уст самого Господа, трагически пережив Его позорную казнь и далеко не сразу поверив в Его Воскресение во плоти и Вознесение на небо, наиболее открытая духу нового этапа космо-социо-ургии часть средиземноморского человечества начинает строительство новой культуры. И основные этапы этого строительства во многом реализуются в эстетической сфере.

Начинается оно с бескомпромиссной борьбы с разгулом чувственных наслаждений, пандемически охватившим все население ойкумены. Среди главных обвинений, предъявленных ранним христианством языческой античности, фигурировало обвинение в безмерном и подавляющем господстве в обществе разнузданной чувственности, плотского гедонизма во всех его формах: в языческих культах многочисленных, большей частью сексуально озабоченных богов и божков, отправление которых сопровождалось часто вакхически-эротическими оргиями; в наслаждениях властью, доходящей до бессмысленной жестокости (садизма и мазохизма, сказали бы мы теперь), богатством, направленным на удовлетворение изощренных чувственных потребностей, попирающих все и всяческие нравственные принципы; в культивировании жестоких и кровавых зрелищ цирка и амфитеатра; наконец, в создании огромной индустрии низкопробных искусств, ориентированных в позднеантичный период на разжигание чувственных страстей в зрителях (сегодня мы назвали бы это порнопродукцией).

Отсюда “эстетика отрицания” ранних христиан, неудержимое стремление к нравственной чистоте, эстетической простоте и естественности во всем. При этом отнюдь не отрицалось и не умалялось плотское (телесное) начало в человеке, но ему было определено его естественное место. Позднеантичному культу тела, телесности, вещи, искусственного предмета, приоритету чувственных наслаждений христианство противопоставило наслаждения духовные, основывающиеся на новой системе ценностей, в которой человек, в частности, занял второе место после Бога, являясь Его образом и подобием в единстве духовного и телесного начал. Приоритет отдается духовной природе, но при ясном осознании ее нераздельности с телесным началом. Греховным признается не само тело, без которого и вне которого не было бы и человека, но плотская, телесная устремленность человека, интенция к чувственным наслаждениям, страсть, чувственное вожделение, похотливые помыслы.

Система основных идеалов христианской культуры уже в святоотеческий период (II-VIвв) складывается в этико-эстетической плоскости и описывается в терминах блаженства, духовной радости, наслаждения, сладости, красоты, возвышенного и духовного эроса. Осознав личностного Бога и Творца всего универсума в качестве трансцендентной сущности, вечно пребывающей в умонепостигаемом триипостасном единстве и в то же время иманентной сотворенному миру, то есть признав принципиальную антиномичность Бога на уровне его вербального описания, христианство поставило ясный и четкий предел любому рационально-мыслительному познанию Его и дальнейшему дискурсивному описанию. Человеку дано откровение знать только одно, что Он имеет бытие. Остальной опыт коммуникации с Богом переносится во внерациональные, внедискурсивные сферы. Принципиальный антиномизм основных догматов (тринитарного и христологического[1]) христианства является существенным трамплином для духовно-мистического прыжка в эти сферы, которые сегодня могут быть условно обозначены как сферы сакрального духовно-чувственного пребывания в бытии-знании. Христианство глубоко проработало и реализовало в процессе исторического развития три основные формы такого опыта сверхразумного бытия-знания – литургический опыт, мистический и художественный, которые достаточно сильно и в разных отношениях переплетались между собой в ходе исторического бытия христианской культуры.

Христианская культура – тео-антропо-центрична. Трансцендентно-имманентный Бог является Первопричиной, Творцом (=Художником) и Движителем Универсума, Сверхкрасотой и Сверхблагом. Он творит мир по законам высшей красоты, и Его главным творением, венцом творения является человек, созданный руками Господа по Своему образу и подобию. Отсюда следует, и этим вдохновлялась вся христианская культура, что нечто сущностно антропное принадлежит Образу Бога. Свидетельством особого отеческого отношения Бога к человеку является наделение его дарами от своей сущности: разумом (=словом), свободой воли, способностью любить. Бог как личность любит свое творение – мир, а в нем особо – человека и полагает любовь в качестве важнейшего принципа бытия универсума, и, прежде всего, в основу взаимоотношений человека с Богом и людей между собой. Своей жертвенной любовью (земной жизнью и смертью Христа) стремится Он помочь людям исправить порчу, произошедшую с человечеством в результате ошибочного использования людьми свободы воли и тем самым личным примером указывает им путь и принципы земной жизни, взаимоотношений в социуме, отношения к Богу.

В качестве высшей цели человеческой жизни и человеческого бытия в целом христианство, опираясь на Св. Писание и соборный (богодухновенный) опыт Церкви, церковное Предание, выдвинуло идеал полного слияния человека с Богом в акте бесконечной взаимной любви на высшей онто-гносеологической ступени бытия без утраты им своего личностного самосознания, само-бытности. Главным свидетельством истинности реализации этого акта космического эроса является, согласно сущностной христианской доктрине, неописумое, превышающее все, представимое человеком, духовное наслаждение, состояние беспредельного блажества. Это состояние обещано христианским праведникам и святым в качестве божественного вознаграждения в раю, но приблизиться к нему они могут еще и в этой земной жизни, особенно на путях мистического опыта, который в наиболее чистом виде возможен только в условиях ухода от мира, монашеского аскетического подвига. Об этом красноречиво свидетельствует вся аскетика, эстетика аскетизма. Однако и богослужебный опыт, вершиной которого является Евхаристия – принятие в себя плоти и крови Христовых, и молитвенно-медитативное приобщение к святым первообразам и к Первообразу через посредство икон имеют своим результатом высочайшую духовную радость, нередко сопровождающуюся созерцанием неописуемого сверхфизического света.

Таким образом, сущностное ядро христианской культуры, а возможно и любой истинной культуры, как исторической формы бытия единой универсальной человеческой Культуры, составляют феномены, так или иначе наиболее адекватно описываемые в эстетической терминологии. Ибо там, где речь идет о взаимоотношениях человека с высшими духовными уровнями, не поддающимися прямой вербализации, смолкает разум, и эстетический опыт и разработанная на его основе терминология оказываются наиболее адекватными для выражения их на уровне человеческого бытия-сознания. Этим активно пользуется любое богословие, любая религиозная философия, и христианство не является здесь исключением.

Понятно, что эстетические основания культуры определяются не только ограниченностью дискурсивно-аналитических и вербальных возможностей человека (субъективный фактор), но и самой онтологией культуры, законами ее становления и бытия (объективный фактор). Ибо Культура в самом общем космоантропном плане – это само-выражение Духа в потоке социально-исторического бытия интенциями, способностями и силами исторически меняющегося человечества. Фактически Культура есть результат теургии, в том смысле, как ее определил в конечном счете Николай Бердяев, – процесс совместного бого-человеческого творчества жизни в интересах человека, которые в высшем смысле не противоречат первоначальному божественному замыслу. Бердяев, однако, относил это понятие только к будущему творчеству, имея в виду сугубо осознанный подход к нему людей. До сих пор же Культура творилась людьми вроде бы стихийно, вне осознания ими теургизма и даже своего рода телеологизма культуросозидательного процесса.

Культура возникает как производная двух взаимокоррелирующих величин: постоянной, сущностной – Духа и переменной – системы форм Его духовно-материального выражения на конкретном этапе развития человечества в данной этно-географической среде. Отсюда – определенное множество конкретных, самобытных, известных истории культур, составляющих единую живую меняющуюся во времени Культуру, как среду полноценной творческой жизни человека. Таким образом, сущность Культуры и всех ее составляющих определяется Духом, а самобытность и своеобразие конкретных культур – вторым переменным этно-социо-историческим фактором. Соответственно, Культура и частные культуры как результат (и процесс, одновременно, ибо существуют они только в потоке истории) выражения, то есть становления в форме некоего содержания, формо-образования, уже онтологически тяготеют к сфере эстетического.

Отсюда становятся понятными и эстетические принципы и феномены, заложенные в основе христианской культуры. Поэтому эстетический аспект изучения культуры не только не является случайным или маргинальным, как это видится предельно (и даже изощренно) рационализированному сознанию науки ХХ в., но представляется наиболее продуктивным, ибо он позволяет с наибольшей полнотой выявить сущностные, ценностные и общечеловеческие феномены и характеристики культуры. Этот аспект предполагает не только и не столько аналитическое препарирование культуры (хотя и не отказывается от него полностью), сколько органическое вживание в культуру, переживание ее в качестве своего собственного бытия-сознания при определенном и вполне осознанном дистанцировании от нее.

Исследователь конца ХХ в., выросший и воспитанный в лоне христианской культуры, волею истории оказывается в особо благоприятных условиях. Ему не приходится предпринимать специальных усилий, чтобы вжиться в объект своего исследования, что необходимо, скажем, представителям других культур или ученым-материалистам, ибо он еще живет этой культурой и в этой культуре. Ему практически не требуется сегодня и дистанцироваться от нее, ибо сама христианская культура в своих основных феноменах как минимум на протяжении столетия со все возрастающей скоростью удаляется от него вглубь истории, переживая фактически последние моменты завершающегося этапа своей активной творческой жизни. Современный христианин невольно оказывается живущим в некой особой цивилизационной среде, отличной от собственно христианской культуры; в ситуации, близкой к той, в которой жили христиане первых веков христианства, с той лишь разницей, что те были пионерами, открывателями и строителями христианской культуры, а нынешние христиане в лучшес случае могут претендовать уже только на роль ее историков, музеефикаторов, архивистов.

Утверждение о завершении христианской культуры, хотя и далеко не ново в культурологии ХХ в. (сошлюсь хотя бы на А. Тойнби, а истоки его восходят, по крайней мере, к Ницше, а затем четко просматриваются у Шпенглера), непосредственно вроде бы не вытекает из анализа собственно православной культуры. Основные аргументы для его обоснования с наибольшей ясностью выявились только в культуре ХХ в. и не столько в России (ибо в ней эта культура была фактически одномоментно уничтожена насильственно), сколько в западных странах христианского ареала. Точнее процесс умирания христианской культуры на Западе начался с позднего Ренессанса, когда четко обозначились тенденции к секуляризации культуры, и получил фактическое завершение в XIX-XX вв. в период повсеместного господства материализма, позитивизма, сциентизма в цивилизационных процессах. Взрыв научно-технического прогресса уходящего столетия поставил, пожалуй, последнюю точку в христианской культуре, полностью разведя все сферы культуры с религией и отнеся последнюю в разряд дремучих предрассудков. Речь идет именно о культуре, как некоем целостном образовании, органично включающем в себя все сферы духовно-материального производства и бытия. На сегодня из этой целостности в какой-то мере живой остается только религия, переживающая тем не менее последнюю стадию формализма, окостенения и медленного затухания. Истинная вера, братская любовь, душевное тепло, мистический свет, животворившие некогда Церковь Христову, покидают ее. А человечество активно реализует завет Ницше по “переоценке всех ценностей”, и особенно христианских. В частности, получает теоретическое обоснование релятивность нравственного кодекса христианства, который, правда, на практике никогда и не был реализован. Формы и способы некоего оживления религиозности и околоцерковной деятельности в посткоммунистической России, носящего нередко характер маньеристской экзальтации, несоответствующего духу времени неофитского ригоризма, а иногда и чисто коммерческого или политического расчета, только свидетельствует об искусственности этого процесса, хотя и возникшего спонтанно из естественной человеческой потребности в пище духовной; и, соответственно, – о его несвоевременности (запоздалости как минимум на три четверти столетия).

Проблема при этом заключается не в том, что христианство исчерпало себя в качестве духовного ядра культуры, духовной пищи человечества, а скорее в обратном – в жесткости этой пищи, ее неперевариваемости все еще, увы, младенчествующим человеческим духом. За две тысячи лет бытия в христианской культуре человечество так и не смогло (не волило?) до конца понять суть христианской духовности, освоить и органично принять принципы, заложенные в христианстве в качестве сущностных оснований социальной жизни и культуры. По непонятным для современного разума причинам христианизированное человечество по крупному счету не смогло (не захотело?) усвоить даже элементарные нравственные основы христианства, не говоря уже о более высоких формах духовной жизни. Все это осталось уделом только относительно небольшой (по сравнению с основной массой христиан) группы святых и творцов собственно того, что мы сегодня называем христианской культурой. Да и среди них далеко не всех можно считать идеальными христианами, то есть людьми, во всей полноте жившими в соответствии с заповедями Христа, органично усвоившими их в качестве естественной формы бытия. Так, следование главной заповеди Христа – любви к Богу и к ближнему (казалось бы столь простой и очевидной с точки зрения социального бытия) оказалось не по силам подавляющему большинству христиан на протяжении всей истории христианства, то есть человечеству в целом. В результате в духовно-нравственном отношении оно сегодня находится почти на том же уровне, что и в период позднего Рима, хотя интеллектуально и научно-технически оно превосходит римлян во много-много раз. Двухтысячелетний опыт внедрения христианства в человеческое бытие и его глобальное неусвоение человечеством побуждают нас сегодня предположить, что или христианство было явлено человечеству слишком рано, когда оно еще не созрело духовно до его принятия, или ему вообще присуща, доступна и нужна совсем иная форма духовности. Не случайно сегодня в евроамериканском мире идет активный поиск духовных альтернатив христианству в древних культах, восточных религиях, эзотерических практиках и т. п.; в самом же христианстве заметны тенденции к созданию упрощенных форм духовно-практической жизни на основе только евангельских заповедей (широко распространенное в Европе движение “Фоколаре”, например).

НТП последнего столетия увлек человечество в сферы и на пути, совершенно удаленные от христианских, превратил христианство в сознании основной массы “цивилизованного” населения в некий атавизм, предрассудок или, в лучшем случае, в традиционный красивый поверхностный обряд, исполнение которого остается фактически единственным напоминанием современному человеку о его генетической связи с чем-то таинственным, значимым, но давно ушедшим в историю.

“… храм упал, но руин его потомок языка не разгадал…” (Баратынский). “Язык” христианства забывается в ХХ в., хотя по-существу он и всегда оставался герметичным для большей части населения христинаской ойкумены.

Тем более удивительно, что, несмотря на непонимание и фактическое неприятие (точнее глобальное неусвоение) христианским миром (христианизированным человечеством в основной его массе) сущностных духовно-нравственных принципов христианства, в европейском ареале (Средних веков, по крайней мере) почти чудом сформировалась и функционировала уникальная культура, основанная на этих принципах, то есть христианская культура со своим неповтормым Ликом, который наиболее полно выявился в православном мире.

Глубинный антиномизм относится к структурообразующим принципам этой культуры. Возникнув из культа Логоса (“В начале было Слово”!), она сразу же поставила достаточно жесткие пределы человеческому разуму и слову, ограничив их сферой тварного мира. Главный закон античной философии – непротиворечия был отменен для уровней высшей духовности. Алогизм и абсурдное (знаменатальное: credo, quia absurdum Тертуллиана) были признаны в качестве легитимных стражей всего сверхразумного мира, путь в который открывали только вера и духовно-сакральный опыт. В тварном мире на помощь слову были призваны образ, символ, знак. Творчество, и именно миметическое – творение “по образу и подобию”, было осознано в качестве нормы человеческого бытия, ибо божественная парадигма творческой деятельности была передана людям Св. Писанием. Сущность и лучшие стороны человека должны были раскрыться и раскрывались в творчестве, постоянно вдохновляемом и осеняемом самим Св. Духом.

Бог не только творил (и творит, ибо для Него не существует времени, Он – вне временного потока, и все его деяния длятся вечно, то есть – всегда в настоящем) “по образ”, но и являл (являет) Себя людям в образах. Поэтому образ (икона) становится важнейшим феноменом, и категорией одновременно, христианской культуры; образ во всех его ипостасях – от словесно-поэтических образов священных текстов и богослужебных молитв до иконописных образов (собственно икон), сакральных образов-символов богослужения, духовных образов-видений и знамений, открывавшихся мистикам и святым. Христианская культура – это культура образа, иконы, пожалуй, в большей мере, чем культура слова в его буквальном смысле. Образ занимает главное место в этой культуре на ее сакрально-бытийственном (или онтологическом) уровне. Слово же активно функционирует только в богословской сфере, то есть на путях постижения и описания тварного мира, на низших ступенях богопознания и в сфере организации индивидуально-социальной жизни христиан. И здесь оно опять же часто выступает не в своей лингво-семантической функции, а в структуре более сложных образований – словесных образов и символов.

Всеобъемлющий символизм составляет основу всей познавательно-интеллектуальной, но так же и сакральной сфер этой культуры. Христианская культура – культура глобального символизма. При этом символ функционирует здесь и в своей узкой знаково-семиотической функции, и в образно-эстетической, и в сакрально-литургической. Если в первом случае он обладает относительно ограниченной семантикой, достаточно однозначно прочитываемой в поле данной культуры, во втором – допускает более свободное множество ассоциативно-субъективных прочтений, хотя и ограниченных все-таки рамками семантического поля культуры, то в третьем случае он наделяется духовной энергией архетипа. В частности, в иконах эта энергетика определяется подобием (сходством) образа с архетипом, именем первообраза и, на более поздних этапах, таинством освящения иконы.

Не углубляясь далее в изложение христианской культурософии, могу констатировать, что своеобразие православной культуры, сложившейся и достигшей апогея в Византии в IX-XIV вв, получившей своеобразную и, в первую очередь, высокохудожественную интерпретацию в южнославянских странах и в Древней Руси, пережившей новый взлет и своеобразный декаданс в России конца XIX – первой трети ХХ в., описывается самобытной системой взаимосвязанных категорий, главными среди которых являются антиномизм, образ, символ, знак, икона, слово, возвышенное, прекрасное, творение, творчество, свет, цвет. К основным характеристикам художественно-эстетического сознания, получившим предельное выражение уже в культуре Древней Руси, можно отнести соборность, софийность, символизм, системность, каноничность, духовность, повышенную нравственно-этическую ориентацию. Важнейшими сферами православной культуры являются эстетика аскетизма и литургическая эстетика.

На уровень вербального выражения многие из этих феноменов вышли только в русской религиозной культурософии к. XIX – нач. XX вв, однако наиболее активно функционировали они в период расцвета православной культуры – в Средние века. Кратко остановлюсь только на некоторых.

Под соборностью имеется в виду принципиально внеличностный (надиндивидуальный) и в достаточно широких пределах – вневременной характер эстетического сознания. Это сознание собора родственных по духу людей, достигших в процессе совместной литургической жизни духовного единства (при сохранениии личной индивидуальности) как друг с другом, так и с более высокими духовными уровнями, в идеале – с Богом. Соборное сознание в православном понимании – это результат коллективного “духовного делания” членов Церкви, получающих, по их убеждению, в таинстве богослужения благодатную помощь свыше.

Отсюда принципиальная анонимность средневекового русского искусства, всего духовного творчества. Древнерусский книжник, иконописец или зодчий не считал лично себя автором или творцом создаваемого им произведения, но лишь – добровольным исполнителем высшей воли, действующей через него, посредником в творчестве. Средневековый художник осознавал себя особым личностным инструментом, направляемым соборным сознанием православной Церкви, частицей которой он являлся и глубоко ощущал и переживал это. Соборное сознание не только вдохновляло средневековых мастеров на художественное творчество, но и бережно хранило выработанные в процессе этого творчества в течение многих поколений формы, схемы, приемы как наиболее емкие и адекватные носители и выразители православного духа.

Отсюда каноничность, как главный принцип средневекового творческого метода. В художественном каноне нашли отражение и воплощение духовный и эстетический идеалы эпохи, закреплялась наиболее адекватная этим идеалам система изобразительно-выразительных приемов. В частности, в иконографическом каноне древнерусского искусства, восходящем к византийскому прототипу, закреплены те идеальные визуальные структуры, в которых дано предельное для православного Средневековья графическое выражение сущности изображаемого феномена (персонажа, события Св. истории).

Средневековые русичи были убеждены, что к созданию произведений культового искусства через посредство художника причастна сама София Премудрость Божия, и именно поэтому произведения этого искусства воспринимались ими как носители некоего высшего единства мудрости, красоты и искусства. Только в ХХ в. эта характеристика древнерусского искусства была обозначена в православной культуре как софийность искусства (о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков). Отсюда и высокая духовность этого искусства, наполненность духовной энергией, ибо ничто преходящее, материальное или низменное не могло проникнуть в сферу софийности. Направленность же искусства на выражение высших духовных ценностей культуры, ориентированных прежде всего на умонепостигаемого Бога, привело к повышению уровня абстрагирования его художественного языка, повышению степени условности его выразительных средств, т. е. – к художественному символизму. Высшего совершенства и полноты выражения система этих принципов достигла в искусстве крупнейшего живописца Древней Руси Андрея Рублева (рубеж XIV-XVвв), хотя и у многих других иконописцев средневековой Византии и Руси мы находим высокохудожественные образцы ее воплощения.

2000 лет новой эры – это, конечно, достаточно условная, чисто символическая дата для христианской культуры. Даже само христианство не достигает к 2000 г. своего двухтысячелетия, а культура моложе религии на несколько столетий. Тем не менее рождение Иисуса Христа, произошедшее, кстати, как считает современная наука, на несколько лет ранее нулевого года христианской эры, является вполне закономерной датой для отсчета возраста христианской культуры. Она началась с религии, провозглашенной Христом. Однако первые века новой эры, когда проходило достаточно мучительное утверждение новой религии и нового мировоззрения, мироощущения, вряд ли еще можно считать веками новой культуры. Фактически только завершалась позднеантичная греко-римская культура со всеми ее основными параметрами, когда и христианство утверждалось в одном ряду с другими религиозными культами. Трудно сказать, когда точно Византия перешла из римской культуры в собственно христианскую; процесс становления новой культуры длился несколько столетий. В качестве условной вехи можно, пожалуй, с достаточными основаниями считать VI в. – век первого бурного взлета византийской культуры сразу во всех главных ее сферах и на христианской основе. Вся жизнь византийцев этого столетия уже была пронизана христианским духом, что отмечено появлением шедевров христианского искусства в архитектуре, живописи, церковной поэзии и в словесности, не говоря о богословии, достигшем своего расцвета еще в IV в. В VI в. Византия имела развитое богослужение и вполне сформировавшийся институт монашества. Весь ритм жизни византийцев подчинен теперь новому временному циклу, определяющемуся богослужебным каноном, и мы получаем реальные основания констатировать появление новой никогда еще не существовавшей культуры – христианской. Ибо господствующими в ней стали христианское мировоззрение, христианская религия с развитым культом, который включал в себя практически все основные виды искусства, христианская этика и основывающаяся на ней или хотя бы легитимно тяготеющая к ней система организации социальной жизни, христианская регламентация поведения всех членов общества от императора до последнего нищего и бродяги.

Наибольшей полноты и расцвета христианская культура в ее византийско-православном варианте достигла в средневековой Византии и в Древней Руси (XIV-XVI вв). Именно тогда сформировался и с наибольшей силой выявился ее своеобразный Лик, были освоены высокие ступени духовного совершенства человека, созданы выдающиеся духовные и художественные ценности, прежде всего, в сферах сакрально-мистического опыта и аскетической практики, литургической жизни и основных видах связанных с ней искусств – в архитектуре, живописи, иконописи, гимнографии, словесности различных жанров, церковной музыке (певческом искусстве). В XVII в. (особенно во второй половине) развивается постепенно ускоряющийся процесс вестернизации русской православной культуры, который в начале XVIII в. приводит к фактической секуляризации культуры, уже господствовавшей на Западе. С этого времени начинается процесс упадка и постепенного разрушения христианской культуры и в России, от которой к ХХ в. живыми (не музеефицированными) носителями остаются фактически только религия и некоторые маргинальные направления (а точнее отдельные личности) в искусстве и философии. Последний значительный всплеск христианской культуры на Востоке произошел в первой трети ХХ в. и получил название “русского духовного ренессанса”. Он активизировал духовные поиски (в основном на христианской основе, хотя уже не только на ней одной) во всех главных сферах культуры, и прежде всего, в философии, богословии и искусстве. В художественной культуре впоследствии он был обозначен как “серебряный век русской культуры”. Для этого периода был характерен в целом достаточно широкий духовно-эстетический поиск, существенно выходивший уже за рамки собственно христианской культуры или пытавшийся столь широко модернизировать сущностные основы христианста, что фактически во многом обесценивал их.

В самом богословии, в ее новаторском русле – в неоправославии (хотя существовало в ХХ в. и достаточно сильное традиционалистское направление, представленное такими талантливыми мыслителями и учеными как М. Поснов, Г. Флоровский, Вл. Лосский, В. Зеньковский, А. Шмеман, И. Мейендорф и некоторые другие) активно разрабатываются такие концепции (как теургия, софиология), которые существенно выходят за рамки традиционного христианства и фактически знаменуют собой некоторый новый этап духовного развития, который, опираясь на христианство и его главные ценности, открывает возможность христианам для широких духовных (и художественно-эстетических) поисков в тесном контакте с достижениями других культур. В ХХ в. затухающая христианская мысль во всплесках своих новаторских направлений активно прислушивается и присматривается к опыту и поискам теософии и антропософии, различных философских, богословских, религиозных движений и учений Запада и Востока, к достижениям современной науки и ищет пути к принципиальному обновлению. Все это с очевидностью свидетельствует об историческом конце христианской культуры, как некоего самобытного этапа Культуры. С определенной долей достоверности сегодня можно предполагать, что мы стоим на пороге перехода человечества в новый духовный эон с принципиально новой, возможно единой религией, или тем, что может быть открыто (явлено) человечеству в первые столетия третьего тысячелетия в качестве основы его духовного бытия.

Русская религиозная философия конца XIX – начала XX вв внесла свой существенной вклад в поиски новой универсальной духовно-мировозренческой системы, разработав на основе исторического христианства и платонизма такие весомые в духовном отношении мыслительные блоки, как философию положительного всеединства, софиологию, учение о свободной теургии. Основоположником и первым разработчиком их стал Вл. Соловьев, а его ревностными последователями в этом плане – такие крупные мыслители начала ХХ в. как П.Флоренский, Н.Бердяев, С. Булгаков. Концепция положительного всеединства по-новому поставила идею всеобъемлющей космической гармонии, которая должна объединить на новом уровне человеческую культуру со всем универсумом и его Первопричиной на синтетическом уровне бытия-знания, когда человечество осознанно поставит своей главной целью внутреннее органическое единство с Богом и природой. Фактически за положительным всеединством Соловьева просматриваются самые общие очертания новой единой культуры будущего.

Софиология открыла в сфере божественного бытия высшее Женское Начало, уравняв его в Мужским (Логосом) и восстановив изначальное антиномическое вне-антропо-половое единство в высшей духовной сфере. Этим в какой-то мере, возможно, намечаются пути к узрению принципиально новой формы явленности тварному миру высшего Духовного Начала. Софиология утвердила красоту в качестве высшего принципа антропо-космического бытия, обозначив его как софийность. Эта категория вполне может стать одной из главных категорий будущей универсальной целостной гуманитарной науки, которая уже идет на смену современным гуманитарным дисциплинам.

“Свободная теургия” Соловьева, обозначавшаяся его последователями просто как теургия, и понимавшаяся как осознанное единство мистики, искусства и техники на путях преображения жизни под водительством Бога, или высшего Духа, как грядущее искусство созидания жизни на совершенно новых принципах, фактически является неким глубоким духовным провидением созидательного принципа культуры будущего.

Процесс глобального космического перехода к чему-то принципиально иному, чем все, до сих пор имевшее место в духовно-материальном бытии человека и всего универсума, остро почувствовали многие русские мыслители и художники самой разной ориентации начала ХХ в. Сегодня это ощущение характерно для множества представителей различных культур уходящего столетия. Сами процессы, бурно протекающие в современной культуре свидетельствуют (просто кричат) об этом переходе. Однако, это уже тема для специального разговора.

* К выходу в свет монографии В.В.Бычкова “2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica”, Т. 1-2 (М. – СПб, Университетская книга, 1999).

[1] В них утверждается, что три ипостаси Троицы (Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой) и два естества Христа (божественное и человеческое), “неслитно соединены” и “нераздельно разделяются”, что является “парадоксальным” (paradoxon ! – так в формулах отцов Церкви), то есть “удивительным”, принципиально недоступным пониманию человеческим разумом.

В.В.Бычков. По поводу двухтысячелетия христианской культуры. Эстетический ракурс.
(Опубликовано в: Полигнозис. № 3. М., 1999. С. 38-48)

Источник

  • Hits: 1538