Ozon.ru

Наши проекты

Суфийский орден НиматуллахиРусские костисты и барзахКоранВсе тексты сервера sufism.ruГалерея Джалал ад-дин РумиМузыка в суфизмеАрхив электронного журнала English articlesЖенщины в суфизмеПерсидский суфизм

В. КАСПЕР: ИИСУС ХРИСТОС — КТО ОН ДЛЯ НАС СЕГОДНЯ?
(К современной дискуссии о Богосыновстве Иисуса.
К семидесятилетию Карла Ранера)

ВОПРОС: “Кем вы считаете Христа? Кто Он?” всегда был решающим в христианстве. Не только позднейшая история, но уже Новый Завет дает самые разнообразные ответы на этот вопрос. У Иисуса в Новом Завете множество имен. Его называют Христом (Мессией), пророком, Сыном Человеческим, Рабом Божиим, Первосвященником, Спасителем, Господом, Сыном Божиим. Очевидно, что нет такого наименования, которое смогло бы дать исчерпывающий ответ на вопрошание: “Кто же такой Иисус?” Иисус — человек, взрывающий все схемы. В Новом Завете главенствующее положение заняло одно наименование, свидетельствующее о недостаточности каких-либо схематически-условных представлений об Иисусе; очевидным образом, оно оказалось наиболее адекватным и продуктивным: Иисус Сын Божий. Благодаря этому наименованию апостол Павел смог в краткой форме выразить суть своего провозвестия: “Евангелие Бога о Сыне Своем” (Поел, к римлянам, гл. 1, ст. 3 и 9; ср. 1 Поел, к коринфянам, гл. 1, ст. 19; Поел, к галатам, гл. 1, ст. 15). С тех пор исповедание веры в Богосыновство Иисуса считается отличительной чертой христианства. Правда, другие религии тоже говорят о сынах богов и воплощениях. И христианство как бы продолжает начатое ими размышление о сущности спасения.

Однако свое исповедание веры в Богосыновство Иисуса оно связывает с эсхатологическим притязанием на то, что в Иисусе из Назарета раз и навсегда, единственным и неповторимым образом, окончательно и во всей полноте раскрыл себя Бог. На этом исповедании веры в Иисуса Сына Божия и стоит христианская вера.

В своей дерзновенной конкретности, в своих универсальных притязаниях это исповедание вызывающе, почти соблазнительно; этого не могут затушевать или замолчать ни благовестие, ни богословие (ср. 1 Посл, к коринфянам, гл. 1, ст. 23). Но именно из-за всеохватывающих притязаний, свойственных этому исповеданию, должны постоянно приниматься в учет изменяющиеся условия человеческого существования. Этот процесс начался уже в Новом Завете и продолжается в церковной истории, в догматике и в богословии. Ведь христианин обязан давать “отчет о своих упованиях” (ср. 1 Поел. Петра, гл. 3, ст. 15). Поэтому современное богословие не имеет права довольствоваться лишь повторением традиционного исповедания. И не потому, что оно ложно, а именно потому, что оно истинно и налагает известные обязательства, богословие должно рассматривать его как нечто живое и переносить в проблематику современности.

Относительно всего этого мнения внутри Церкви сильно расходятся. Создается впечатление, что сегодня внутрицерковная полемика сконцентрирована на христологической проблеме. Юрген Мольтман обратил внимание на различные христологии, которые стоят за христианством социально-критическим, революционно направленным и христианством церковно ориентированным. Если первая христология в большей мере ориентируется на земного Иисуса, то вторая — на трансцендентного прославленного Христа. Таким образом, мы оказались здесь в самом центре современного кризиса. От многочисленных второстепенных вопросов церковного обновления мы подошли к центральному, решающему пункту. Речь идет о вопросе, которым преимущественно занимался Дитрих Бонхеффер: “Иисус Христос — кто он для нас сегодня?”

В дальнейшем мы собираемся изложить важнейшие положения современного церковного богословия, подвергнуть их критическому рассмотрению и одновременно изложить собственные соображения, касающиеся Богосыновства Иисуса. Разумеется, при этом невозможно будет обсудить все христологические проблемы. Многое из того, о чем здесь можно упомянуть лишь вскользь, будет продолжено и углублено в последующих экзегетических, исторических и гомилетических работах.

I. Демифологизация веры во Христа?

Наиболее часто встречающееся и одновременно самое главное возражение против традиционного исповедания веры в Иисуса как Сына Божия гласит: здесь налицо остатки непросвещенного мифологического мышления. Для мифологического мышления и восприятия было легче, чем для нас сегодня, сделать шаг от человеческого к Божественному. Божественное было как бы глубинным измерением действительности, которое наделяло всякую вещь божественным сиянием. Всюду, во всякой встрече, в каждом событии можно было внезапно столкнуться с епифанией (богоявлением). В те времена любой гений, превосходящий обычные человеческие масштабы (например, правитель, философ), почитался как бог или сын божий. Подобное смешение божественного и человеческого было глубоко чуждо суровому библейскому монотеизму. Однако нельзя отрицать, что именно такие мифологические представления проникали в усредненное народное христианство. Человеческая сущность Иисуса здесь — это не более, чем маска, декорация, за которой говорит и действует Бог. Подобное мифологическое учение отвергает традиционное церковное представление о том, что Иисус был всецело истинным человеком с человеческой душой и человеческой волей. В результате наносится ущерб не только человеческой стороне бытия, но также той непостижимой тайне, в которой пребывает Бог. И тогда в сознании верующего вочеловечение Бога предстает как вхождение Бога в пространство и время. Карл Ясперс расценивал это как попытку превратить Бога в нечто вещественное, осязаемое, наличное.

Не вызывает сомнений законность, оправданность программы демифологизации, ставящей себе целью преодоление подобных мифологических заблуждений. И это справедливо до тех пор, пока такая демифологизация не упраздняет веру, а объективно истолковывает ее. Однако конкретная реализация этой программы чаще всего далеко выходит за пределы разумного. Правда, Рудольф Бультман, который впервые в нашем столетии выдвинул программу демифологизации, желал сохранить представление об эсхатологическом спасающем делании Бога в Иисусе Христе. И все же он полагает, что исповедальное речение “Иисус — Сын Божий” свидетельствует не о Божественной природе Иисуса, но о его значимости в делании веры. Возвещение о совершенном во Иисусе Христе Божьем спасении есть знамение и следствие принятого решения, которые делают возможным новое самопонимание в вере: жизнь, в основе которой утверждается не наличное, имеющееся в распоряжении, а будущее и любовь. Некоторые богословы усматривают мифологический привкус и в рассуждениях самого Бультмана. Для них Иисус — это символ, некий код, образец истинного человеческого бытия, которое понимается не как достижение, а как дар (Ф. Бюри, Ш. Огден, К. Ясперс, Д. Зел-ле, П. ван Бурен). При этом христология становится переменной величиной антропологии (Г. Браун).

Такая демифологизирующая христология проникла и в западное церковное богословие. Например, Г. Гальбфас полагает, что “…человек обретает себя в несущем его Боге, и это обретение в наибольшей степени сосредоточивается — в нашем историческом пространстве — в Иисусе из Назарета”. Однако мы не вправе толковать Откровение Бога в Иисусе “как нечто категориально иное по сравнению с внебиблейскими откровениями”. Согласно К. Г. Олику, исповедание веры в то, “…что в Иисусе Божественное Откровение стало реальностью”, покоится на неком постоянно утверждаемом опыте, ибо Иисус раскрывает человеческую суть, безграничные пределы становления человека, короче, все то, о чем мы даже помыслить не можем”. Еще радикальнее следующий тезис И. Нольте: личность Иисуса есть “действительное дело (факт), чувственный образ (символ), истинный знак (отличительный признак) свободы, определяемой любовью, — свободы, весь смысл которой раскрывается в Нем”; как таковая, она, эта личность, есть междувременной, педагогически-символический узловой пункт непреходящей исторической ценности.

Таким образом в исповедании Богосыновства как будто бы устраняется последний мифологический остаток. Но это только видимость. В действительности же Иисус обращается в миф вечного человека. Радикальная демифологизация переходит в свою противоположность. Поэтому возникает вопрос: не содержится ли в библейской и церковной христологии двуединства Бога и человека некий узаконенный идеологе- и мифолого-критический мотив, упразднение которого привело бы к большим потерям? Вместе с тем такая радикальная демифологизация не может сохранить ни уникальности, ни универсальности значения Иисуса и, следовательно, сходит с фундамента библейского свидетельства.

Подобный выбор (Optation) должен показаться крайне иррациональным тому, кто неукоснительно следует за Иисусом, созерцая в нем окончательный образ человеческого бытия. Но можем ли мы, сохраняя интеллектуальную честность и не теряя связи с современностью, сделать своим достоянием библейские и традиционные высказывания, не выхолащивая их, но, напротив, используя их в истинном значении? К этому вопросу и обращается христология Карла Ранера.

II. Антропологически ориентированная христология

Карлу Ранеру (в немецкоязычной сфере наряду прежде всего с Б. Вельте и И. Ратцингером) принадлежит неоспоримая заслуга разработки христологии, принявшей вызов со стороны современного сознания и поднявшейся на его вершины. К. Ранер называет эту христологию трансцендентальной; он разработал ее, создавая программу для христологии “снизу”, то есть для христологии асцендентальной. Ранер говорит также о христологии поиска, анонимной христологии, по путям которой втайне следует всякий человек, установивший целостную связь с собственным человеческим бытием. При этом, разумеется, такая христология не ставит себе задачей составление некоего дедуктивного, априорного представления об Иисусе, неизменно отказываясь от конкретного созерцания лика Христа… Ее цель — показать все то, благодаря чему мыслящий христианин способен наполнить светом разума веру во Христа, поистине одухотворяющую человеческое существование, объяснить ее себе и, более того, другим. Это возможно хотя бы потому, что в Откровении Бог пользуется человеческим языком, словом; это слово только там может что-либо открыть, где оно принимается и понимается “слышателем”; в вочеловечении Бога наше человеческое бытие как целое становится “грамматикой Божественного самовыражения и самовысказывания “.

Излагая трансцендентальные условия понимания христианской веры, К. Ранер пользуется различными средствами. И все они служат одному: человек — это не самодовлеющая величина, которую можно было бы охватить неким формальным определением. Человек “принципиально неопределим”; человек олицетворяет некую “убогую необходимость, ибо должен довольствоваться тайной полноты”. Когда Бог принимает человеческую природу, усваивает ее себе, “она просто обретает то, к чему в силу своей сущности постоянно стремится”. Поэтому вочеловечение Бога — это “неповторимый, единственный в своем роде случай сущностного завершения человеческой действительности”. Именно это происходит в Иисусе из Назарета, однако аргументированно доказать это невозможно. Остается лишь изменить направление поиска и спросить: не сталкивается ли мы здесь — неким единственным и неповторимым образом — с тем, с чем можно жить и умирать?

Невозможно переоценить значение этой антропологически ориентированной христологии Ранера (изложенной здесь в сокращенном и недифференцированном виде). Эта христология многим открыла новый подход к вере; она же дала западному церковному богословию возможность принять участие в современной герменевтической дискуссии. Однако только через размышление пролегает путь к должной оценке мыслителя. Меньше всего К. Ранера удовлетворила бы “ранеровская схоластика”. Поэтому именно из уважения к творческим достижениям юбеляра необходимо обратиться к критике, раскрывающей новые горизонты, даже если мы сможем коснуться ее лишь вкратце.

При чтении ранеровских работ постоянно возникает подозрение, а не слишком ли много здесь нужно доказывать? Если можно трансцендентально разработать целостное представление о Христе, то возникает вопрос: что нового способна принести простая констатация того факта, что идея Христа осуществилась именно в Иисусе из Назарета? Достаточно ли серьезно при этом воспринимается наша — человеческая — история, в особенности история нашего спасения? Не приводит ли такое уравнивание трансцендентальное™ и истории к “метафизации” неких событий — “Христа” и “христианства”? Именно это и происходит у Ранера в его теории анонимного Христа! Если поразмыслить над этим выражением, то можно прийти к выводу, что мышление Ранера в своих глубинных основах в высшей степени идеалистично и имманентно и вследствие этого слишком просто сводит воедино мышление и бытие. Действительно, природа человеческого духа такова, что он весь открыт для бесконечного бытия; но, будучи духом конечным, он не в состоянии достичь этой бесконечности. В силу этого, как неоднократно подчеркивал Ранер, он соотносит себя к вечной тайне и благодаря этому сам для себя раскрывается как непостижимая тайна. В конечном счете человек — это открытое вопрошание. Поэтому он не может продлить основные линии своего наличного бытия до Иисуса Христа как до своего неповторимого и высшего завершения. Все, что в состоянии сделать человек, — это выявить определенную конвергенцию своих основных линий, но при этом он должен признать, что исторически они совершенно неожиданным образом, превосходящим все человеческие ожидания, сходятся в Иисусе Христе.

В отличие от К. Ранера мы ориентируемся не столько на апологетику М. Блонделя, сколько на апологетику Блеза Паскаля, который, судя по всему, проницательнее всех описал величие и нищету человека. Человек — это существо, наделенное свободой и потому выходящее за рамки всего сущего. В соответствии с Фомой Аквинатом дух человека — это “в некотором роде все” (quodammodo omnia); современная же антропология часто говорит о мировой открытости человека (М. Шелер, А. Гелен, Г. Плесснер). Поэтому достоинству человека меньше всего отвечала бы такая его “демифологизация”, при которой он оставался бы осужденным на безысходное и замкнутое пребывание в собственной конечности. Человеку присуща жажда, тоска по целому, последнему и бесконечному. Но как раз в этом превосхождении самого себя человек остается существом конечным. Да, именно потому, что он знает о ней, он может познать свою конечность и страдать из-за нее. Страдать в собственном смысле слова может лишь человек. Поэтому именно в страдании, как в негативе, человек познает свою трансцендентность как принципиальную недостижимость своей экзистенции. В этом контрастном опыте для него раскрывается “тоска по совершенно иному” (М. Хоркхеймер). Человека в его страданиях поддерживает предвосхищение понимания и надежда на разрешение от уз конечности и на спасение, которые принципиально невыводимы из человека и мира и которые невозможно “выдумать”. Только в свете этой эсхатологической надежды раскрывается истинный смысл христианского исповедания веры. Образ Христа достоверен и убедителен потому, что он окончательно раскрыл присущее человеку величие и бесконечно принял всю нищету и бесплодность человеческого существования. Благодаря этому уповающие на Иисуса постигают внутреннюю ясность и убедительность Его облика, то есть все то, что ускользает из всякого чисто логического сообщения, и вместе с тем освобождаются от слепого религиозного повиновения. К кому же нам идти, у кого еще есть такие глаголы вечной жизни? (Ср. Еванг. от Иоанна, гл. 6, ст. 68.)

III. Сын Божий и вопрос об историческом Иисусе

Проделанное нами критическое рассмотрение трансцендентальной христологии К. Ранера показало, что чисто спекулятивное обоснование и интерпретация исповедания веры в Сына Божия само по себе недостаточно. Антропологические соображения заставляют нас обратиться к историческому вопросу об Иисусе. Мы должны спросить: “Кем был этот Иисус, что Он говорил о себе самом, каким образом рассматривал он себя как Сына Божия?” Подобное вопрошание вынуждает современное богословие начать полемику с теми исследователями, которые вновь подняли вопрос об историческом Иисусе. (Первоначально вопрос этот был сформулирован такими протестантскими богословами, как Э. Кеземан, Э. Фукс, Г. Концельман, Г. Борнкам, В. Марксен, И. М. Робинсон, Г. Эбелинг, Э. Юнгель и др.) Вскоре к рассмотрению этой проблемы обратились и католические богословы (например, И. Р. Гейзельман, А. Фегтле, Ф, Мусснер, Г. Шюрман, И. Бланк, Р. Пеш, Г. Кюнг и др.). Этот изначальный исторический вопрос с богословской точки зрения крайне актуален. Ведь если бы вера в Иисуса Христа как Сына Божия не опиралась на самого земного Иисуса, то он едва ли отличался бы от обычных для того времени обожествленных знаменитостей. Вера выродилась бы в конечном счете в мифологию и идеологию. Ведь любое высказывание имеет смысл лишь до тех пор, пока оно описывает и трактует действительность. В конечном итоге исторический вопрос об Иисусе затрагивает саму реальность вочеловечения. Именно поэтому тот, кто поистине принимает реальность вочеловечения, не может уклониться от исторических вопрошаний, укрываясь в тихой гавани “чистой веры”.

При современном состоянии экзегетических исследований (по крайней мере в Германии) эта задача ставит христологию в затруднительное положение. Если мы хотим быть честными, нам следует без каких бы то ни было обиняков признать, что в соответствии с нашим нынешним пониманием земной Иисус благовествовал не о себе, но о приблизившемся Господстве Бога. Он непосредственно призывал к вере не в себя, но в Бога и Его растворенное любовью Господство. Поэтому он, по всей исторической вероятности, не пользовался теми высочайшими наименованиями, которые позднее были столь щедро отнесены к нему. Только о наименовании “Сын Человеческий” мы с известной уверенностью можем сказать, что оно восходит к самому Иисусу.

Однако это темное, загадочное выражение было скорее покровом, скрывавшим Иисусово притязание. Адольф Гарнак сделал из такого рода наблюдений следующий вывод: “В благой вести, которую принес Иисус, говорится не о Сыне, но исключительно об Отце”. А. Гарнак признается: “Я не в состоянии примириться с христологией; поэтому эта проповедь не для меня”. Исходя из подобных рассуждений, сегодня часто говорят о “деле Иисуса” (В. Марксен). Под этим нередко понимают свободу, определяемую любовью (И. Нольте), для которой личность Иисуса служит символом или импульсом. Тогда предикат “Сын Божий” служит лишь неким оправданием для этого “дела Иисуса”.

Такая интерпретация не выдерживает критики уже с чисто экзегетической точки зрения. Во-первых, “дело” Иисуса — это не любовь к ближнему, а пришествие Господства Бога. Оно существенно включает в себя любовь к ближнему, но последняя — не центр, а жизненное пространство вести Иисуса. Это и определяет характер выступления и возвещения Иисуса. Во-вторых, именно внутри этого общего контекста и находится христология, скорее косвенная и скрытая, нежели прямая и явная. И она не менее содержательна, чем позднейшая явная христология; более того, она обладает неким “преизбытком”, некой полнотой, которая отсутствует в любой позднейшей христологии. Эту косвенную христологию мы можем рассмотреть здесь лишь очень бегло, и в основе такого рассмотрения мы положим благовестие и деяния Иисуса, а также его высказывания о Боге.

Восходящее непосредственно к Иисусу возвещение поначалу напоминает речь иудейского раввина, пророка и проповедника мудрости. Но ни одна из этих характеристик не обладает всецелой точностью. Иисус говорит не так, как рабби, толкующий слово Божие в Законе. Речением “А я говорю вам” (Еванг. от Матфея, гл. 5, ст. 22 и т. п.) Иисус, в отличие от раввинов, дает не только истолкование Слова Божия в Ветхом Завете, но он превосходит ветхозаветное слово, ибо раскрывает эсхатологически-окончательное слово Бога. Он говорит и не как пророк, всякий раз ссылающийся на услышанное им Слово Божие: “Так говорит Господь”. Иисус не пользуется такими речениями, он произносит Слово Бога от собственного имени: “Истинно говорю вам” (Еванг. от Матфея, гл. 5 ст. 18 и т. п.). Иисус глаголет, в полной мере сознавая собственные полномочия. Он явно отождествляет себя с глаголющими устами самого Бога. А потому он говорит не так, как проповедник мудрости. Хотя Его притчи и полны житейской мудрости, они всякий раз преодолевают границы любого нормального опыта и сообщают нечто в высшей степени невероятное, никогда не бывшее. Они указывают на тайну Царства Божия (ср. Еванг. от Марка, гл. 4, ст. 11). В этих притчах описывается тайна Царства Божия, а также — и прежде всего — весть о том, что сам Иисус и есть эта тайна. Иисус не только возвещает Царство Божие, он приносит его. “Если же я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царство Божие” (Еванг. от Луки, гл. 11, ст. 20). Более того, Иисус — не только вестник и носитель Царства Божия, он — его тайна. “Ваши же блаженны очи, что видят” (Еванг. от Матфея, гл. 13, ст. 16). Иисус — воплощенное Господство Бога. Через него говорит и действует сам Бог.

Такое опосредствованное богословие выступит еще более отчетливо, если мы от возвещения Иисуса перейдем к его делам и поступкам. Солидарность Иисуса с грешниками и изгоями входит в число наиболее надежных в историческом отношении сообщений об Иисусе, содержащихся в предании. Однако его устремления имеют мало общего с социальной критикой, социальными реформами (А. Холль) или даже революцией (И. Кармихаэль). Но Иисус ведет себя здесь и не как свободный человек, чья свобода действует на других вдохновляюще и освобождающе (П. ван Бурен). Это поведение Иисуса можно понять только в связи с его возвещением грядущего Царства Божия. Его трапезы с грешниками — прообразы эсхатологической трапезы. Таким образом, общность с Иисусом олицетворяет прообраз общности с Богом. А потому он действует как наместник Бога. Это выражается и в его решительном призыве, и в его словах о следовании. Кто отвергает его призыв, тот будет отвержен и Богом (ср. Еванг. от Луки, гл. 12, ст. 8). Узы, связывающие следующих за ним учеников, далеко превосходят меру, обычную для учеников раввинов. Всякий, кто следует за ним, должен отречься от всего, вплоть до жизни. Подобное следование равносильно исповеданию веры в Иисуса. В этом решающем призыве — вся суть христологии.

Последнее свидетельство о косвенной христологии содержится в Иисусовом обращении к Богу: “Авва-Отче”. Вряд ли можно оспаривать, что здесь мы имеем дело с аутентичным преданием. Своеобразно лишь то, что в своем отношении к Отцу Иисус никогда не соединяет себя с другими. Он никогда не говорит: “наш Отец”, но всегда — либо “мой Отец”, либо “ваш Отец”. Даже к молитве “Отче наш” прибавляется: “[Вы] молитесь же
так” (Еванг. от Матфея, гл. 6, ст. 9). Это бросающееся в глаза словоупотребление проходит сквозь все слои предания вплоть до классической формулы в четвертом Евангелии: “Отец мой и Отец ваш” (Еванг. от Иоанна, гл. 20, ст. 17). Судя по всему, это различение восходит к самому Иисусу. Поэтому в конечном счете не столь уж важны его высказывания о себе как о Сыне — Сыне Божьем. Куда важнее другое: свойственное Иисусу словоупотребление однозначно свидетельствует о том, что он притязал на некие совершенно единственные и неповторимые отношения с Богом — его Отцом. Он просто Сын, который освобождает людей и приобщает их к сыновству только в том случае, если они признают Бога своим Господом и Отцом.

Из-за этой вести о наступлении Господства Бога — его Отца — Иисус оказался в конфликте практически со всеми влиятельными группировками своего времени. Насильственная смерть Иисуса стала следствием его выступления. Иисус установил неразрывную связь между своим делом и своей личностью.

Поэтому его смерть должна была все поставить под вопрос. Казалось, что вместе с ним умерло и его дело. Оно не могло бы развиваться дальше, если бы его личность не присутствовала при этом неким новым образом. Если бы он в своей смерти и через нее не вошел бы в Господство Бога, то в силу этой смерти его весть оказалась бы беспредметной. В этом случае Иисус был бы еще одним невинно убиенным и не смог бы стать основанием вселенской надежды, а стал бы, скорее, поводом для разочарования и скепсиса. Без вести о воскресении вера лишается своей основы и содержания (ср. 1 Кор. гл. 15, ст. 14, 17). Другими словами, воскресение означает, что в смерти Иисуса и через нее новый “зон” стал действительностью. Все то, что косвенно или скрыто было дано в его земной жизни, — теперь нашло свое исполнение. Отныне стало возможным открыто возвещать: Он — Сын Божий.

Перед тем как рассмотреть значение предиката “Сын Божий”, сделаем некоторые выводы из того, что было сказано выше.

1. Иисус — не только носитель и символ некой идеи, которую можно отделить от него; он — не только вдохновляющий призыв к новой жизнедеятельности и к возможному новому самосознанию в вере. Личность Иисуса нельзя отделять от его делания. Поэтому нет ни христианства без исповедания веры в Иисуса, ни христианства без христологии.

2. Исповедание веры в Иисуса Христа, суммирующее все остальное, гласит: Иисус — Сын Божий. Это исповедание послепасхальной общины опирается на выступление и возвещение самого Иисуса. Оно связано с вестью об эсхатологическом Господстве Бога и с вестью о наступлении нового исторического периода, олицетворение которого — воскресение Иисуса. В этой связи можно сказать: Иисус — это воплощенное Господство Бога, Божественная справедливость и любовь; он — новое начало, новое творение. Поэтому наименование “Сын Божий” имеет не только христологический, но и сотериологический смысл, ибо оно есть спасительный ответ Бога на насущные вопрошания людей, чающих прощения, спасения, справедливости, любви и нового мира: “Потому что Бог во Христе примирил с собою мир” (2 Поел, к коринфянам, гл. 5, ст. 19).

3. Исповедание веры в Богосыновство Иисуса выражает все то, что связано с реальным существованием Иисуса, включающем его земную жизнь, его смерть и воскресение. Поэтому христология не может быть сведена к чистой “иисусологии”; напротив, она должна быть раскрыта как ответ на вопрос о целокупном бытии Иисуса.

Богословам нередко приходится объяснять смысл предиката “Сын Божий”. Однако при этом было бы недостаточным толковать это понятие само по себе. Подобный чисто понятийный анализ оказался бы схоластикой в худшем смысле этого слова. Исповедуя воплотившегося Сына Божия, мы должны не только говорить о том, кем в действительности является Иисус, но, исходя из реальности его бытия, показать, что обозначает (встречающееся в истории религии) наименование “Сын Божий”. Данное обстоятельство имеет решающее значение для богословия, которое уделяет больше внимания истории, чем богословие чисто умозрительное. Именно поэтому подлинное благовестие и подлинное богословие должны не только разъяснять смысл ортодоксальных речений, но с их помощью раскрывать конкретную действительность и через исповедание Символа веры вести ко встрече с реальным и живым Иисусом.

IV. Спор о предсуществовании

Только что изложенная нами программа учитывает справедливые стремления христологии “снизу”. В традиционной христологии основное внимание уделяется Триединому Богу и вочеловечению второй Божественной ипостаси. Такой христологии “сверху” сегодня часто пытаются противопоставить христологию “снизу” (1). В среде западных церковных богословов эта христология “снизу” нашла самого решительного и радикального сторонника в лице П. Шооненберга.

П. Шооненберг исходит из того же принципа, на который опиралось и наше предыдущее изложение: “Все наше мышление движется от действительности к Богу и не может быть направлено в обратную сторону… Мы размышляем о Христе и дарованном нам Духе, неизменно опираясь на посюстороннее, а не на Троицу”. Из этого П. Шооненберг делает вывод, что “содержание Божественного пред существования Христа следует определять лишь на основе его земной и прославленной жизни”. При этом он постоянно ссылается на выдвинутый К. Ранером тезис: “„Икономическая” Троица есть Троица „имманентная”.

Однако из этого в принципе верного тезиса П. Шооненберг делает довольно односторонний вывод. К примеру, он полагает, что на вопрос: “Троичен ли Бог?”, если отвлечься от Божьего самооткровения в истории спасения, мы не можем ответить ни положительно, ни отрицательно. На практике весьма трудно придерживаться этого принципа, о чем свидетельствует сам П. Шооненберг: “С точки зрения икономии спасения различие между Отцом, Сыном и Духом следует назвать личностным, а внутри Божества — исключительно модальным”. Как видно, Шооненберг, в противоположность своей первоначальной сдержанности, характеризует модалистическое учение о Троице как истинное в той мере, в какой оно включает в себя представление о внутрибожественном бытии. Противоречие принципу, выдвинутому им самим, бьет в глаза.

Что лежит в основании этого противоречивого тезиса? При внимательном рассмотрении выясняется, что он, в сущности, опирается на некое априорное философское представление. Согласно Шооненбергу вывод, касающийся внутрибожественной троичности (и опирающийся на данное в истории спасения Откровение Троицы) был бы возможен лишь в том случае, “если бы было известно отношение между неизменностью Бога и его свободным самоопределением. Поскольку этого нет, вопрос остается без ответа; вообще ответить на этот вопрос невозможно, в силу чего он исключается из богословия”. Перед нами явно философское рассуждение, заимствованное из теории познания. Однако богословие должно опираться не на такую “критику чистого разума”, а на новозаветное свидетельство, в соответствии с которым в Иисусе Христе Бог эсхатологически-окончательным образом явил свою сущность. С точки зрения веры это означает, что “за пределами” Божьего Откровения не существует никакой “темной тайны” Бога. Более того, Бог открывает себя в Иисусе окончательно, необратимо и истинно: “Бог есть любовь” (1 Поел. Иоанна, гл. 4, ст. 7, 16). Следовательно, если Бог открывает себя в Иисусе Христе эсхатологически, окончательно, как самоизливающаяся любовь, то божественная самоизливающаяся любовь между Отцом и Сыном и есть вечная сущность самого Бога.

Этот путь от христологии “снизу” к христологии пред существования (христология “сверху”) можно найти уже в Новом Завете. При этом христология предсуществования не является позднейшим продуктом богословской рефлексии. Следы подобной христологии прослеживаются уже в допавловом гимне Христу в Послании к филиппийцам (гл. 2, ст. 5-11; ср., также Еванг. от Иоанна, гл. 1, ст. 1; гл. 8, ст. 58; гл. 10, ст. 30 и др.). Таким образом, уже в Новом Завете содержится представление о том, что в основе бытия Иисуса лежит не связь между внутримировой и тварной действительностью и Богом, но его, Иисуса, вечное рождение из самой сущности Отца. В конечном итоге, однако, проблема предсуществования — это проблема внутрибожественной троичности. Данная проблема есть не что иное, как истолкование речения, в котором суммарно изложено все Откровение Иисуса Христа о Боге: “Бог есть любовь”. А потому внутреннее богословское обоснование учения о троичности содержится не столько в отдельных библейских указаниях (ср. Еванг. от Матфея, гл. 28, ст. 19; 1 Посл. к коринфянам, гл. 12, ст. 4-6; 2 Поел, к коринфянам, гл. 13, ст. 13), сколько в эсхатологическом характере события “Христос” и его явления в Духе. “Там, где, упорядочивая, богословы пытаются истолковать всю полноту и богатство христианского опыта… мы всякий раз наталкиваемся на тринитарную схему”. Поэтому исповедание веры во внутрибожественную троичность и есть наиболее сжатое и наиболее точное резюме того, что было явлено и даровано нам во Иисусе Христе, а именно: Бог открыл себя как самоизливающуюся любовь. Вообще, исповедание веры в Троицу и есть краткое изложение христианской веры.

Иммануил Кант как-то высказался, что учение о Троице не дает возможности совершить что-нибудь практически. С тех пор многие повторяли за ним эти слова, выбрасывая за борт то, что составляет обобщающее определение сущности христианства. Ибо из исповедания “Бог есть любовь” следует, что любовь — это последний смысл всякой действительности. А потому высказывание о предсуществовании неизбежно-последовательным образом ведет к высказыванию, что все создано через Христа и по отношению к нему (ср. 1 Посл. к коринфянам, гл. 8, ст. 6; Посл. к колоссянам, гл. 1, ст. 16 и слл.; Поел, к евреям, гл. 1, ст. 2; Еванг. от Иоанна, гл. 1, ст. 3, 10 и слл.). Итак, христологический закон — вот основной закон всякой действительности: кто любит свою жизнь, тот потеряет ее, а кто отдает ее — тот приобретает (ср. Еванг. от Марка, гл. 8, ст. 35; Еванг. от Луки, гл. 9, 24; Еванг. от Иоанна, гл. 12, ст. 15). Следовательно, христология предсуществования делает возможной универсальную христологию, в которой находит свое обоснование свобода, определяемая любовью.

Это христианское понимание действительности представляет собой революцию в понимании всякой реальности, и более грандиозного переворота в сознании трудно себе представить. Отныне высочайшее и наиболее важное — это не покоящаяся в себе самодовлеющая субстанция (как в греческой метафизике), но бытие для других и с другими. Следствие этого — революция в понимании Бога: Бог — это уже не неподвижный перводвигатель, а Бог, сущность которого — жизнь и любовь и который поэтому способен быть также Богом людей и Богом истории. Временная координата, которая выражается в понятии предсуществования довольно грубо, не делает Его сомнительным в библейской перспективе, но позволяет Ему явиться в богословски адекватной форме. Это означает, что “Божье бытие находится в становлении” (Э. Юнгель), что Бог есть Бог истории, Бог-с-нами, Бог, который не только жалеет страждущих, но и сам со-страдает (2).

Христологически обусловленное понимание действительности также означает отход от понимания действительности, свойственного Новому времени, для которого характерны категории господства и рабства, отчуждения и эмансипации. Христианской моделью понимания и формирования истории является не отношение господина и раба, а отношение отца и сына. В нашем “обществе-безотцовщине” (А. Митчерлих) это представление порождает множество сложных проблем. Стоило бы поэтому поразмыслить о тех выводах, что следуют отсюда для более глубокого понимания свободы и авторитета. Но прежде мы должны глубже постичь смысл христологического суждения о Сыне.

V. Права и границы онтологических высказываний в христологии

Христология пред существования еще раз показала ту тесную, неразрывную связь, какая существует между единственной и неповторимой личностью Иисуса Христа и его универсальным значением. При этом столь часто возникающая в наше время дилемма между существенной (essential) и функциональной христологией с самого начала оказывается мнимой проблемой. Сказанное означает, что христология не имеет права ограничиваться только выделением в-себе-бытия Иисуса, не показывая, что оно означает для нас. Это не только пастырская необходимость, но и. принципиальная задача. Сущность какого-либо дела или какой-либо личности становится явной для других лишь благодаря присущему им значению и смыслу и не может быть от них отделена. И наоборот, христология, раскрывающая только значение Иисуса для веры и жизнедеятельности, буквально повисла бы в воздухе; она оказалась бы голым постулатом, некой идеологией, иллюзией. Кроме того, универсальное значение события “Христос” надлежащим образом можно выразить только в категориях метафизики, которая рассматривает не то или иное существо, но совокупное бытие действительности.

Из всего этого следует, что Христос ради веры берет на себя метафизическое мышление (zum metaphysischen Denken verpflichte-tist). Данное положение не порождает какого-либо обязательства по отношению к определенной, скажем аристотелевски-томистской, метафизике. Наши предыдущие рассуждения позволяют сделать следующий вывод: последний смысл бытия раскрывается через Иисуса Христа. По этой причине конкретный смысл высказываний о сущности не может быть определен в христологии априорно в рамках какой-либо определенной философии. Он выясняется благодаря существованию и судьбе самого Иисуса.

Итак, мы должны исходить из конкретного жизненного свершения самого Иисуса, дабы выявить конкретный смысл христологических высказываний о сущности. В наше время нередко пытаются кратко описать жизненное делание Иисуса, прибегая к некому библейскому понятию, которое всеобъемлюще и наиболее полно раскрывает отношение между Богом и человеком. Понятие это — вера.

И все же Новый Завет лишь однажды явно говорит о вере Иисуса (ср. Поел, к евреям, гл. 12, ст. 2). Но в скрытом виде высказывания об этом встречаются на каждой странице, где говорится о послушании Иисуса и когда Иисус характеризуется как все превосходящее исполнение Ветхого Завета. Ведь основной позицией ветхозаветного человека является вера — безоговорочная ставка на Бога, доверие к нему и строительство на его основе. Такое упрочение своего существования в Боге дает человеку опору, фундамент (ср. Исайя, гл. 9, ст. 23). О вере, свойственной Иисусу, косвенно говорится там, где он наделяет веру силой творить чудеса: “Все возможно верующему” (Еванг. от Марка, гл. 9, ст. 23). Всякий раз, когда Иисус творит чудеса, он косвенно характеризует себя как верующего. Но вера определяется здесь как причастность к Божественному всемогуществу.

Именно потому, что вера сама по себе — ничто, а с Богом — все, она есть совершенно пустая, полая форма, назначение которой — действенное присутствие Бога. В том, кто верит так, как Иисус, Бог уже сейчас — “все во всем” (1 Посл. к коринфянам, гл. 15, ст. 28); в таком человеке стало реальностью эсхатологическое Господство Бога.

Было бы в корне неверным истолковывать сказанное в том смысле, что обращение Бога к Иисусу есть ответ на обращение Иисуса к Отцу. Ибо на деле все происходит совершенно по-иному. Согласно новозаветным свидетельствам, пришествие Царства Божьего есть суверенное дело Бога, вся инициатива исходит исключительно от него. Однако невозможно утверждать, что Бог действует неким чудесным образом, минуя человека, обходясь без него. Господь шествует человеческими, историческими путями, действует в послушании и через послушание. Итак, растворенное смирением обращение Иисуса к Отцу есть ответ на обращение Бога к Иисусу. Во всех измерениях своего бытия, то есть с самого начала, он, Иисус, существует, целиком и полностью утверждаясь на Божественной самоизливающейся любви.

То, что косвенно выявляется в развертывании земного существования Иисуса, должно было быть однозначно выражено после Пасхи. При этом следует онтологически объяснить то, что оптически было дано в жизни Иисуса. Оптическое существование (экзистенция) Иисуса в Боге и для Бога необходимо теперь раскрыть онтологически как жизнь (субсистенцию) Иисуса в излиянии Божественной любви. В библейской и богословской традиции эта изливающаяся Божественная любовь и есть Сын Божий, вторая Божественная ипостась. В любви и через нее человек Иисус обретает свой конкретный способ существования. Благодаря этому более позднее догматическое учение о том, что Бог стал человеком, что человеческая сущность Иисуса обретает жизнь во второй Божественной ипостаси и что эта человеческая природа существует в ее приобщении и через ее приобщение к единству Бога, с которым она образует некое единое целое, — оказывается предельно точным и навеки справедливым изображением оптического исполнения экзистенции самого Иисуса (3). Данный догмат адекватно раскрывает сущность Иисуса, явленную в Его истории и судьбе. Однако мы сможем верно осмыслить христологический догмат только в том случае, если рассмотрим его в целостной взаимосвязи с историей Иисуса. Здесь на первом плане стоит не внутрихристианское онтологическое отношение человеческой сущности Иисуса ко второй Божественной ипостаси, а личностное отношение Иисуса, как Сына, к Отцу. Внутрихристологическая онтологическая проблема выявляется лишь косвенно, это — внутренняя предпосылка личностного отношения Иисуса к Отцу.

Отсюда вытекают два следствия, без которых — в плане проповедническом и богословском — невозможно правильно охарактеризовать Богосыновство Иисуса.

1. Благовествование, или проповедь, не должно развиваться лишь на уровне догматических и богословских спекулятивных высказываний о внутренней христологической конституции Христа. Разумеется, от этих высказываний нельзя отказываться или затушевывать их. Но на первом плане не должно стоять отношение человеческой сущности Иисуса к Отцу. Такое отношение есть отношение послушания, отдачи и любви. Следовательно, его надлежит описывать в личностных категориях и категориях отношения. Онтологические высказывания служат укреплению и правильному пониманию этих первичных высказываний. Из этого следует также, что халкидонский догмат, в отличие от никейского и константинопольского, следует понимать не как исповедание, а как правильное учение об исповедании (в первом говорится: “мы учим”, во втором — “мы верим”). Поэтому-то халкидонский догмат и не вошел в литургию (в отличие от догмата никео-константинопольского). Этот lex orandi может стать lex praedicandi в том смысле, что учение об ипостасном единстве должно войти в благовествование скорее нормативно, нежели конститутивно, тогда как к исповеданию веры в Богосыновство Иисуса необходимо относиться как к высказыванию, на котором стоит христианская вера.

2. Благовествование, или проповедь, должно учитывать не только единство Иисуса и Бога, но также различие и противоположность между Иисусом и Отцом, точно так же, как различие между человеческой и Божественной природами Иисуса. В высказываниях “Иисус есть Сын” или “Иисус есть Бог” связка “есть” обладает совершенно особым значением. Речь здесь идет не о высказывании идентичности вроде “Петр — человек”. Между Петром и человеком существует реальное тождество без различий. О таком реальном тождестве между Иисусом и Богом говорить нельзя. Это не означает, что единство между Иисусом и Богом менее тесно; напротив, поскольку речь здесь идет о единстве, выше которого ничего нет, — о единстве в любви, оно одновременно открывает простор для высшей свободы. Ведь любовь и есть то единство, которое не только сохраняет свободу, но приводит ее к высшему осуществлению. Поэтому в качестве основного христианского закона можно принять следующее положение: “[В Иисусе Христе] самобытность и коренная близость [с Богом] в равной мере достигают единственного и неповторимого завершения, качественно несопоставимого с другими случаями”. На этом законе зиждется непосредственное различие между верой во Христа и мифом, который не разделяет Божественное и человеческое, а смешивает их. Этот основной закон позитивно выражает следующее: в христологическом плане любовь проявляет себя как смысл бытия. Следовательно, Богосыновство — это свобода, утвержденная на мощи самоизливающейся любви Отца.

История и судьба Иисуса из Назарета — это история и судьба одного человека, которые неким абсолютным, уникальным, окончательным и к тому же еще человечески-историческим образом (то есть посредством человеческого послушания) были приобщены к жизни самого Бога. Здесь начался эсхатон всей истории. К этому эсхатону нас приобщает Дух Святой, который преображает нас в сынов, уподобляя нас образу Того, Кто есть поистине Сын (ср. Поел, к римлянам, гл. 8, ст. 15, 29). И в конце времен Бог через своего Сына и в Святом Духе станет “все во всем” (1 Поел, к коринфянам, гл. 15, ст. 28). Лишь в свете подобного эсхатологического видения можно богословски понять и истолковать исповедание веры в Богосыновство Иисуса. Это Богосыновство образует неразрывное целое с пришествием Божьего Господства, с чаянием эсхатологической свободы Божьих сынов. Поэтому исповедание веры в Богосыновство Иисуса — это убежденная вера в то, что Бог в Иисусе Христе воспринял страдания измученной твари. Такое исповедание выражает веру в то, что эпоха рабства близится к концу, ибо со Христом поистине началось Царство сыновней свободы. Исповедание веры в Богосыновство Иисуса есть также свидетельство того, что человечность человека возможно обосновать лишь в том случае, если мы признаем Божественное Богобытие. При этом Иисус Христос — это не только символ и непреходящая мера истинной свободы, но ее единственное основание и единственное осуществление. Он — совершенный Сын Божий.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Понятие “христологии „снизу” употребляется в самых различных смыслах. Под этим понимают христологию, отталкивающуюся от человека, как такового (К. Ранер), или христологию, отталкивающуюся от человека Иисуса (Г. Кюнг). Но ни К. Ранер, ни Г. Кюнг не делают тех выводов, к которым пришел П. Шооненберг. Однако под христологией “снизу” можно понимать как новозаветную христологию “прославления”, так и порожденную ею христологию “испытания и усыновления”. Вопрос лишь в том, имеет ли смысл работать с таким многозначным понятием.

2) 3десь мы не будем разбирать попытки католического (К. Ранер, Г. Кюнг, Г. Мюлен, В. Каспер) и протестантского (К. Барт, В. Панненберг, Ю. Мольтман, Э. Юнгель) богословия заново осмыслить постулат о Божественной неизменяемости и прийти к историческому пониманию Бога. Тем не менее следовало бы указать на политические последствия тринитарного богопонимания. Ср.: Е. Peterson. Der Monotheismus aïs politisches Problem. — In: Theologische Traktate. Mimchen, 1951, s. 45-147.

3) 3десь лежит дальняя граница христологии П. Шооненберга, который разрабатывает христологию присутствия Бога в человеке Иисусе таким образом, что не Божественная ипостась Логоса несет человеческую природу Иисуса, а, наоборот, человеческая личность Иисуса содержит заключенное в ней Слово Божье (ср.: “Ein Gott der Menschen, s. 92-96, 97-100).

Источник

Go to top
Всё для Joomla на JooMix.org