Ozon.ru

Наши проекты

Суфийский орден НиматуллахиРусские костисты и барзахКоранВсе тексты сервера sufism.ruГалерея Джалал ад-дин РумиМузыка в суфизмеАрхив электронного журнала English articlesЖенщины в суфизмеПерсидский суфизм

В обозреваемый автором период – средние века – слово «философия» имело одновременно и более широкое, и более ограниченное значение, чем теперь. Если сейчас говорится «индийская философия», «философия Библии» и даже «философия образа жизни», то тогда это слово подразумевало «объяснение действительности», «систему мышления», разработанную греками и достигшую высшего совершенства в V-IV вв. до н.э. в работах Платона и Аристотеля. Объемистый труд израильской исследовательницы Колетт Сират знакомит российского читателя с возникновением самого феномена «еврейская философия» (что, может быть, следовало бы как-то особо подчеркнуть в названии), с развитием этой философии в средние века (до XV включительно).

Становление еврейской философии происходило, при всей важности античного и возникшего на основе его толкования арабского наследия, в процессе интерпретации библейских текстов. Верность библейскому Пятикнижию (Торе) позволило различным системам еврейской мысли – философским, каббалистическим, аскетическим – остаться в рамках иудаизма. При этом автор акцентирует внимание на возникновении ключевой для ее исследования коллизии, рождении в сознании еврейских мыслителей идеи Бога философов, неподвижного и вечного, непознаваемого в сущности своей двигателя движущихся сфер и не озабоченного знакомством с конкретным индивидом.

Произведения жившего в Александрии представителя эллинистической культуры и влиятельного члена иудейской общины Филона – первый контакт между греческой философией и библейской мыслью (о чем говорится во вступительной 1-й главе). По мнению автора, «в состоянии мистического экстаза Филон созерцал Бога не в образе восседающего в своем дворце царя, каким Он являлся Исайе, или в образе величественного старца, каким Он предстает в пророческом видении Даниила, а скорее как Идею и Свет, то есть нечто очень близкое к миру платоновских идей, вечных архетипов земных вещей, которые имитируют Идеи и подобно зеркалу отражают их».

Филоновский отказ от антропоморфизма стал центральной темой и в еврейской средневековой философии в целом. Между Богом как чистым интеллектом и человеком Филон учреждает посредника – многоаспектное, богатое смыслом понятие «логос».

Развитие еврейской средневековой философии происходило в ситуации уникального, никогда и нигде более (за рамками Арабского халифата и его частей) не повторившегося философского симбиоза еврейской и арабской мысли. Арабский был тогда литературным языком евреев. С начала средних веков и приблизительно до 1200 года еврейские авторы в исламских странах писали свои произведения на арабском языке и могли принадлежать к любому мусульманскому духовному направлению. Об этом говорится во 2-й главе «Мутакаллимы и другие еврейские мыслители, вдохновлявшиеся мусульманскими теологическими движениями». Мутакаллимы – последователи калама, группы мусульманских теологических школ, которые, наряду с оправданием учения ислама в сравнении его с христианством, манихейством, зороастризмом, отстаивали преимущества рационалистического течения в исламе перед идеями других его сект. Полемика тут стала регулируемой и управляемой четко определенными принципами наукой. Самой влиятельной из сект калама была мутазилитская школа, представители которой называли себя «людьми справедливости и единобожия», установив границы, предел Божественного всемогущества – справедливость и добро. «В определенном смысле Бог и человек вынуждены считаться с одними и теми же определениями добра и зла, однако, в отличие от человека, который имеет свободу выбора, Бог всегда выбирает только доброе, поскольку Он справедлив». Разработанная мутазилитами концепция разума стала основой двух иудаистских течений – ортодоксальных раббанитов и караимов, отрицавших авторитет Талмуда и традицию раввинистических толкований, допускавших возможность самостоятельной интерпретации Писания.

В своем серьезном академическом труде К. Сират умеет показать живое биение мысли, не свободной от земных страстей, иногда провоцирующих интригу или скандал. Так, развитие идеи времени (бывшего у Аристотеля мерой движения сфер, но затем ставшего потенциальной или актуальной мерой бытия) сопровождалось острой борьбой, с одной стороны двух вавилонских академий, с другой, палестинцев, за право практического исчисления времени, т.е. установления календарных дат. Лишь потерпев поражение в этой затяжной борьбе, в которую был вовлечен двор халифа и могущественные банкиры, Саадия гаон, которого называли «главой говорящих во всяком месте», сел писать свой великий теологический труд «Книга верований» с целью очистить идею Бога от представлений о Его телесности, утвердить Его трансцендентность: «В Библии говорится, что Бог, непознаваемый и нематериальный, являет Себя, но в действительности Он манифестирует Свою сотворенную славу». Саадия был убежден, что Тора и наука – побеги одного дерева, и если кажется, что между ними есть какое-то противоречие, то причина этого объяснима ошибкой в логике наших рассуждений или в нашей неспособности интерпретировать текст Откровения.

В 3-й главе, «Неоплатоники», говорится, как неоплатонизм в его популярной форме предоставлял готовые интеллектуальные формы для еврейских мыслителей, даже если те не были философами. Здесь Ицхак Исраэли разработал поэтическую иерархию душ-теней чего-то, находящегося ближе к свету божественного Интеллекта, развивал теорию восприятия, в том числе и сверхъестественных видений («Сон на одну шестидесятую часть есть пророчество») и применил к обладателю утонченной рациональной души Моисею Плотиново понятие экстаза как конечной цели очищенной души. Пытавшийся соединить еврейскую философию с астрологией Авраам ибн Эзра считал Моисея не человеком и даже не пророком, а чистой, близкой к Богу формой, способной получать откровение непосредственно от Бога. К Платону восходит и иерархия душ Йосефа ибн Цаддика – чистая душа воссоединяется со своим горним источником, а отягченная прегрешениями и грузом материи и потому не способная вернуться к естественному для нее месту, будет вновь вовлечена в движение сфер и никогда не обретет покоя. «В системе Ибн Цаддика нет места для того рая, куда, согласно теологии Саадии гаона, попадут маленькие дети и животные, и он подробно перечисляет аргументы, которые абсолютно исключают возможность какого бы то ни было облегчения страданий для тех, кто так и не сумел стать философом».

4-я глава, «Иехуда Галеви и Абу-л-Баракат», посвящена двум не укладывающимся в какие-либо течения мыслителям. Первый из них, партикулярный, после долгих размышлений о судьбах еврейского народа написал знаменитую «Книгу хазара», рассказывающую о выборе религии царем хазар и обращении его в раввинический иудаизм. В то же время в ней делается выбор между Богом философов и Богом пророков. Ведется не столько критика философии, сколько ее включение в иную, превосходящую ее систему. Один из самых последовательных универсалистов перешедший в ислам Абу-л-Баракат утверждал познание Бога через порядок мира, пользуясь более чем необычным для средних веков методом самостоятельных рассуждений, без апелляции к авторитетам. Его существующий во времени Бог – личный Бог, непосредственно обращенный к людям и вполне доступный для познания. Глава 5-я, «Аристотелизм», посвящена ведущему представителю названного течения – Аврааму ибн Дауду, видевшему мнимые, на его взгляд, противоречия между философией и религией в незнании аристотелевой философии.

Еще более масштабную задачу согласования аристотелевой философии и религии поставил перед собой Маймонид, которому посвящена 6-я глава. Для еврейской мысли этот мыслитель своего рода точка отсчета, эталон, аналогичный Фоме Аквинскому для схоластики (последний, между прочим, часто цитировал рабби Моше). Маймонид описывает разные классы людей с точки зрения их отношения к знанию, то есть к поискам Бога: «Провидение бдит над каждым, кто наделен интеллектом, в соответствии с мерой присущего ему интеллекта». В свое время Саадия утверждал, что человек по своей природе добр, и, будучи предоставлен самому себе, он отличает добро от зла с помощью Богооткровенного Закона. Но эта позиция не стала типичной для средневековых иудейских философов. В «Мишне Тора» («Книге Знания») Маймонида говорится, что человек, по сути, не является порочным, однако индивиды различны, чтобы согласие между ними было легко достижимо. Большинство из них являются рациональными существами лишь в потенции. Простые люди – дети, женщины, примитивные народы и все те, кто никогда не станут философами, не могут выносить «сияние истины». Эта истина передается от учителя к ученику или проглядывает в текстах «между строк», тогда как основной массе для праведной жизни достаточно знать принципы Божественного единства и не материальности Бога. Маймонид солидарен с арабским философом Аверроэсом, полагавшим, что тот, кто открывает философские истины простому народу и тем, кто не способен их воспринять, является «неверным», ибо отвращает людей от исполнения Божьего Закона и портит их. Сам он, пожалуй, еще более жесток к такой, выражаясь современным языком, «образованщине», считая, что идущих неверным путем «иногда приходится убивать, чтобы они не сбили с пути других». В своем главном труде, «Путеводителе растерянных», Маймонид, «является частью большой традиции философского эзотеризма, которая началась с Сократа, Аристотеля и Платона, нашла продолжение в работах Спинозы и закончилась с Вольтером, Руссо и, может быть, Кантом». Эта книга оказала шокирующее воздействие на многих современников, во Франции на нее даже был наложен херем (религиозный запрет), который, впрочем, был вскоре снят.

Последующие главы построены уже не по принадлежности мыслителей к идейным течениям, а по хронологическому принципу. 7-я глава, «Тринадцатый век», в основном повествует о критической реакции на учение Маймонида иудейских философских школ в исламских странах, Провансе, Южной Испании и Италии. Живший в Марокко (и уже вынужденный скрывать свое иудейское вероисповедание) Иосеф бен Иехуда Акнин в книге «Гигиена здоровых душ и терапия страждущих душ» выдвинул индивидуальную познавательную иерархию, утверждая, что изучение наук – логики, математики и пр. – человеку следует начинать лишь после тридцати лет. Лишь к этому времени традиционное образование окажется достаточно полным, чтобы защитить его от опасных, колеблющих религиозные убеждения философских сомнений. Авраам бен Моше Маймон, сын Маймонида, основатель пиетистского кружка, склонялся к религиозному и аскетическому мистицизму, похожему на суфизм, утверждая, что ведущий к единению с Богом путь – это не познание внешнего мира и его законов, а внутреннее одиночество и духовное совершенство, механизм которого ведом только посвященным. XIII век стал временем возникновения двух мистических течений – Хасидей Ашкеназ (хасидим) и каббалы. Первое из них – аскетическое мистическое движение, не столько философское, сколько религиозно-раввинистическое, исходившее из непознаваемости Бога, оказало огромное влияние на повседневную жизнь общин. Согласно каббалистам, сокровенный Бог являет в своем творении что-то от Своего Непознаваемого Бытия. Божественные атрибуты, сферот, дают ключ к мистической «топографии», раскрываемой в многочисленных метаморфозах библейских и традиционных текстов. На протяжении всего XIII века каббала сближалась с философией. Отличия – для философа злом было отсутствие добра, тогда как для каббалиста зло существовало как позитивная сила. В Испании и Италии получила развитие «Буквенная традиция», представители которой учили, что в именах Бога и в буквах алфавита заключено эзотерическое знание. Авраам бен Шмуэль Абулафия утверждал, что медитация над буквами, особенно буквами Божественного Имени, позволяет более легким путем, чем дедуктивный метод или эксперименты естественных наук, обрести математические, философские и научные знания.

8-я глава, «Четырнадцатый век» – о расцвете «сада теоретических наук» (по выражению Йосефа Каспи). Здесь речь о самом заметном иудейском мыслителе этого времени Герсониде, постигшем, что бесплотный Бог тоже не знает конкретных индивидов из плоти и крови, зная их лишь как родовые понятия, постольку, поскольку они являются частью универсального порядка: «Он создал сердца всех их [как одно] и все дела их». Глава 9-я «Пятнадцатый век» – посвящена самому тяжелому периоду в жизни испанских евреев, начавшихся погромами 1391 г. и изгнанием из страны в 1492-м. Тогда пришло также время замкнутости и духовного кризиса – и очередных интеллектуальных смотров тех философских пределов, в рамках которых можно сохранить верность иудаизму. Родившийся в Каталонии Ицхак бен Моше ха-Леви писал: «Вера для тебя – препоясание вокруг чресел. Разум со всеми его лживыми речами не способен соблазнить тебя и совлечь на окольные тропы». Хасдай Ксескас утверждал, что слово «существование» нельзя использовать в одном и том же смысле в отношении Бога и других существ. Последние средневековые еврейские философы Северной Африки, Прованса и Турции возвращаются к способности Бога знать частности (Авраам Фриссол распространяет провидение на каждое индивидуальное существо). XIX и XV века отмечены своего рода ренессансом философской мысли в Йемене на основе толкований Маймонида. Еврейские философы приняли участие и в итальянском Возрождении, будучи там открыты для восприятия новых способов мышления (в отличие от испанских коллег, более занятых возведением барьеров вокруг Торы).

Колетт Сират завершает книгу констатацией глубокого и долговременного влияния средневековой философии на еврейскую мысль в целом (особо выделяются три школы – универсалистская философия Маймонида, еврейский партикуляризм Иехуды Галеви и неоплатонизм в соединении с астрологией, в том виде, в котором его ввел в научный оборот Авраам ибн Эзра, – по сей день остающиеся неотъемлемой частью еврейского культурного наследия). Может быть, здесь следовало бы подчеркнуть мировое значение этой философии, питавшей, в частности, своим мессианским духом и русскую религиозную философию (взять, хотя бы, филоновское понятие «логоса», которому посвятил книгу «Учение о Логосе» Евгений Трубецкой). «Книга Хазара» явно была на столе у Милодана Павича в ходе написания знаменитого романа «Хазарский словарь». Но проявленная автором «скромность» лишь подчеркивает основательность ее труда, который лучше всего расскажет о себе сам.


Философский рай.
Сират Колетт. История еврейской философии в средние века. – Иерусалим: Гешарим; М.: Мосты культуры. 2002.
Александр ЛЮСЫ, Канд. филол. наук

http://religion.russ.ru/books/20020607-lyusy.html

Go to top
Всё для Joomla на JooMix.org