Мирское и духовное в жизни суфийских братств

Суфизм, который английский исследователь Чарльз Ф. Хорн назвал «религией поэзии», несомненно, обязан своим происхождением Персии. Суфизм находил свое воплощение в экстатических состояниях и видениях и склонялся к тому, чтобы повсюду видеть проявления Божественного. Уже в ранний период своей истории суфизм приобрел своих «избранников» – святых и своих мучеников. Расцвет суфизма в Персии приходится на XIII век.

Среди суфиев того времени мусульманские авторы выделяли шесть групп: 1) последователей мученика-суфия аль-Халладжа, составлявших, так сказать, «экстремистское» крыло (в своем отношении к обществу, к религиозным устоям и к собственной личности); 2) последователей школы «влюбленных» – ашиков, которые призывали оставить мирские привязанности, стать приверженными любви и влечению к божественному Возлюбленному и постигнуть таким образом «тайное» знание; 3) школу «светоносности» – «нурийе», признававшую существование двух «завес» между мистиком и Богом – «завесы» божественного света и «завесы» адского пламени; 4) школу «свидания» – «василийе», учившую тому, что достигнувшие мистического «свидания» с Богом освобождаются от всех мирских и религиозных обязанностей и для этих «постигших» («ариф») нет необходимости в исполнении требований шариата; 5) суфиев, утверждавших, что познание Истины достигается только личным усердием («подвигом») и с помощью наставлений шейха – духовного руководителя, и что нет никакой нужды в изучении книг и вообще в теории; 6) бродячих суфиев, странствующих по миру в поисках куска хлеба и не признающих ни учения, ни религии, но заботящихся только о пище и занимающихся танцами, пением и развратом. Подобную характеристику суфийских учений мы находим в труде шиитского теолога XIII в. Муртазы Хасани Рази «Табсират аль-улюм» («Разумение наук»).

Этот автор посылает «сто тысяч проклятий» тем суфиям, которые убеждены, что Истина существования растекается по всему явленному миру. Он считает таких суфиев «неверующими», «усомнившимися», «еретиками». Автор отмечает, что эти суфии проповедуют учение о том, что после «свидания» мистика с Богом рушатся все устои шариата, и все запретное в исламе становится для такого мистика разрешенным, в том числе питье вина, прелюбодеяние, педерастия, покушение на чужое имущество. «И никто не смеет ему возразить, ибо все, что он сделает, считает благом».

Хасани Рази с большим недовольством пишет о тех суфийских шейхах, которые в начале своего духовного пути изучали богословские науки, а затем стали отрицать всю эту книжную премудрость и все обязанности верующего перед Богом. «Никакой пользы от богословских наук им не оказалось». Автор подчеркивает, что в его время все суфии были суннитского вероисповедания и считались врагами потомков имама Али, которых почитают шииты. Это означает, что из среды шиитов в то время еще не выдвинулись суфийские шейхи, хотя уже в следующем столетии в Иране начинаются выступления шиитских суфийских орденов, направленные, в основном, против монгольских завоевателей. По-видимому, монгольское завоевание способствовало здесь так же, как и в Китае, расцвету деятельности тайных мистических обществ, проповедовавших путь вооруженной борьбы с захватчиками-«варварами».

Интересно, что представители суннитского богословия, враждебно настроенного к шиитам, также крайне отрицательно отзываются о суфиях в своих трудах. Багдадский теолог Ибн аль-Джаузи (XII в.) в книге «Талбис Иблис» («Заблуждения Сатаны») приводит многочисленные факты, свидетельствующие о различных, с его точки зрения, заблуждениях суфийских сообществ. Примерно половина этого труда посвящена обличению суфиев.

Автор осуждает суфиев за проведение ритуальных радений (сема), за нарушение обрядов омовения и ритуальной чистоты, за строительство особых домов для поклонения Аллаху (вместо мечетей) и для уединения (бегства) от мира, за забвение богословских наук, наконец, за их образ жизни, за их пение, танцы, за их еду и питье, за оставление ими своих профессий (ремесел). Ибн аль-Джаузи пишет, что отшельники прежних времен использовали обители («рибаты», букв. «ограждения») для уединения и затворничества, но суфии XII века, по его словам, жили в этих рибатах со всеми удобствами, спали и ели в свое удовольствие, занимались танцами и просили пожертвования «от каждого тирана».

Большинство этих обителей было построено на деньги феодалов-тиранов, которые свое неправедным путем нажитое имущество завещали в вакф. Люди, которые поселялись в таких обителях, не имели, по словам Ибн аль-Джаузи, ни следа от благочестия и набожности прежних суфиев и большую часть своего времени проводили в беседах на вольные темы и встречах с мирскими людьми. «Я слышал, что один человек читал в рибате Коран, и суфии запретили ему это делать, и некоторые другие усердно читали в рибате сборники хадисов, а прочие суфии их от этого дела отворотили и сказали: здесь не место для хадисов!» Ибн аль-Джаузи возмущало также, что суфии не стремятся к «умножению имущества путем честных занятий (честного ремесла)».

По сообщению Ибн аль-Джаузи, который сам был посвящен в ряд суфийских общин, суфии пытались в своем облачении уподобиться спутникам пророка Мухаммеда и носили верхнюю одежду – «хырка», – сшитую из отдельных разноцветных лоскутов, а под ней некоторые из них носили шерстяную власяницу. Но другие суфии, которые были «ближе к миру», надевали вниз, под власяницу, более мягкую одежду, чтобы шерсть не колола тело и не доставляла им беспокойства. Таким образом, изначальный смысл ношения власяницы как «умерщвление плоти» терялся.

Чтобы получить средства для наслаждения жизнью, многие суфии водили дружбу с эмирами и уклонялись от сообщества бедных. У многих суфиев были дорогие платья, и они переодевались несколько раз в день, надевая особое одеяние в час молитвы и другое одеяние в часы уединения. В отношении еды и питья также допускались послабления. Начинающие дервиши по приказанию шейха должны были поститься по два месяца перед вступлением на «путь» и затем есть понемногу, не вкушать изысканных яств и не употреблять фруктов, а также уклоняться от бесед с друзьями и от чтения развлекательных книг. Некоторые суфии заставляли «саликов» (учеников) проводить сорокадневный пост, во время которого они должны были довольствоваться косточками маслянистых плодов и фруктами, не вкушая хлеба. Были и такие суфии, которые специально приучали свой организм к грубой и тяжелой пище, но и ее тоже ели в малых количествах, чтобы желудок их «сузился» и привык к меньшему количеству пищи. Они голодали несколько дней подряд и старались не пить чистой, пресной воды, но пили мутную и солоноватую, так как полагали, что сердце человека, привыкая к удовольствиям, становится жестким и испытывает отвращение к смерти; если же его отучить от удовольствий и сладострастия, то оно смиряется и привыкает к мысли о том, что придется покинуть этот мир.

Однако Ибн аль-Джаузи замечает далее, что в его время суфии поступали вопреки примеру старых учителей и по ночам пировали и вкушали пищу, а днем забывали о поклонении, и большинство из них пребывало в праздности, безделье, и «не имели других спутников, кроме еды и сна». Ибн аль-Джаузи был свидетелем того, как некие суфии на пиру у пригласившего их человека не только съели очень много за столом, но даже, не спрашивая разрешения хозяина, развязали свои чалмы и набрали в них со стола различные яства, чтобы унести с собой.

Суфии считали ритуальное радение – сема – средством приближения к Богу и слушали пение гимнов, исполнявшихся обычно приглашенными бродячими музыкантами и певцами, погружаясь в экстаз. Исполнение гимнов сопровождалось часто хлопаньем рук и поощрительными выкриками присутствующих. Нередко многие суфии разрывали в экстазе свои одежды, обнажали голову, вскакивали с мест и пускались танцевать, швыряя клочья своих разорванных одежд на певцов и декламаторов (каввалей). Если шейх во время сема разрывал вдруг свои одежды, дервиши подхватывали эти одежды, рвали их на мелкие кусочки и раздавали собравшимся. Иногда при исполнении сема присутствовали светские юноши, и во время танца между ними и суфиями завязывались знакомства, переходившие часто в «игру взглядов» («назарбази»), т.е. в платоническую любовь.

Суфии верили в так называемое «упование» («таваккуль») и потому не заботились о средствах к существованию и даже не лечились во время болезней. Они оставляли свои мирские занятия и профессии и стремились, по возможности, жить только в обители, а не в миру. Смирение, покорность и униженность считались необходимыми качествами суфиев. Значительная часть суфиев не вступала в брак, хотя в исламе нет никаких установлений, связанных с безбрачием. Бродячие мистики проводили свою жизнь в путешествиях и странствиях. Они передвигались ночью и днем, часто в одиночестве и без запаса пищи. Когда на пути попадался рибат, они первым делом совершали омовение и молитву, а затем шли к шейху обители и приветствовали его.

Когда кто-то из суфиев умирал, другие не должны были до него дотрагиваться, ибо считалось, что тот, кто дотронулся до мертвого, «сошел с пути людей знания». Поэтому суфии обычно ожидали прихода в обитель какого-либо бродячего дервиша или путника с тем, чтобы он совершил погребальные церемонии над их умершим собратом. В этом обычае можно видеть остатки зороастрийских верований.

Суфии, как правило, не занимались наукой, так как они считали, что это занятие отвлекает мистика от Возлюбленного (Бога), предмета его обожания. Они либо совсем избегали обучения, либо довольствовались малыми знаниями. Суфии называли шариат «внешним» знанием, а свои откровения – «глубинным», «скрытым» знанием. О многих суфиях ходили рассказы, что они выбрасывали все свои книги в море или закапывали их в землю по мере постижения ими мистических истин. Суфии порицали своих собратьев, предававшихся ученым занятиям, и пытались всячески отговорить их от этого дела.

Суфийские шейхи имели часто свой особый взгляд на толкование Священного писания, не совпадавший с общепринятым. Авторитет шейхов не всегда спасал их от преследований богословов и обвинений в безбожии, в отступничестве. Так, в XII в. были казнены по обвинению в ереси суфийские шейхи Айн аль-Кудат, ученик Ахмада Газзали1, и Шихабаддин Сухраварди, «шейх озарения». Айн аль-Кудат, предвидя свою гибель, писал в одном изстихотворений:

Мы просили у Бога смерти и мученичества,
И это все в обмен на три вещи мы просили,
Если Друг сделает так, как мы хотели,
Мы попросим у него огня, и нефти, и дерюгу.

Действительно, после осуждения духовным судом с него содрали кожу, тело его завернули в дерюгу, повесили на столбе, облили нефтью и сожгли. Но такие расправы все же были редкостью в то время, и за ними обычно скрывались те или иные политические мотивы (а не собственно мировоззренческие).

В целом, в ту эпоху (XII-XIII вв.) суфии жили достаточно вольно и с успехом занимались пропагандой своих воззрений и своего образа жизни. В обителях-рибатах они обучали учеников-саликов, практиковали сема и зикр, входили в состояние экстатического возбуждения. Сельджукские султаны и их военачальники также прониклись народной верой в чудесную силу суфиев. Они посещали суфийских шейхов в их обителях, испрашивали их благословения, целовали им руки и оказывали другие знаки внимания. Возможно, тюркские властители преследовали цель противопоставить более мирные суфийские учения агрессивной пропаганде шиитов, в особенности секты исмаилитов, захватившей ряд горных цитаделей в Иране и терроризировавшей сельджукских правителей. Известный эмир Салахаддин ибн Айюб (Саладин), разгромивший исмаилитское царство в Египте, всеми силами пытался превратить Египет, свой домен, в «царство суфиев». Эту политику продолжали и его преемники. В Руме (Турции) династия Сельджукидов также привлекала на свою сторону наиболее просвещенных суфиев, в том числе Ибн Араби и Джелаладдина Руми, но в то же время вступила на путь борьбы с народным, «мессианским» суфизмом, который проповедовали представители кочевых тюркских племен. Подобный суфизм вызывал презрение и у образованных персов.

В Иране перед монгольским нашествием были распространены суфийские братства кубравийа (на востоке страны) и сухравардийа (на западе). Походы монголов способствовали тому, что масса отчаявшихся и разоренных людей бросилась искать прибежище в суфийских обителях. Многие великие суфии, не пожелавшие покинуть свои обители перед лицом наступающего врага, были убиты. Другие успели бежать в новые центры исламской цивилизации – Рум, Фарс, Сирию, Индию.

В сложных условиях послемонгольского времени были выработаны более строгие правила проживания в обителях; церемониал и обряды суфийских братств приобрели более упорядоченный характер. Именно в это время завершилась разработка умозрительных концепций суфизма. Как писал иранский ученый Забихолла Сафа, суфизм перестал быть «духовным состоянием» и вступил в сферу «словесности». Книги, написанные в ту эпоху, стали настоящими учебниками суфизма и остаются таковыми до сего дня.

Неспокойное время способствовало усилению веры в чудеса суфийских наставников. Шейхи стали заниматься общественной деятельностью, часто становясь личными «духовниками» правителей. Усиливается шиитский суфизм, проповедовавший земную «революцию» во главе с Махди. В XIV в. в ходе нескольких восстаний в Иране образуются небольшие государства суфиев шиитского толка (в Хорасане – государство «сербедаров», в Табаристане –государство сейидов Мараши). Потомки шейха Сафиуддина Ардабили в Азербайджане в XV в. пользовались исключительным влиянием среди тюркских племен. И здесь лозунгом был крайний шиизм, обожествление имама Али и его потомков.

С XIII в. иранская литература испытывала все более значительное влияние суфийских идей. Что же касается турецкой литературы, зарождающейся как раз в эту эпоху, то она с самого начала была именно суфийской (поэты Ашик-паша, Юнус Эмре, Султан Валед и др.). Это относится и к персидским авторам, творившим на территории нынешней Турции (Руми, Ираки, Фергани и т.д.).

Основными идеями иранской школы суфизма, как они изложены в книге Шамсаддина Амоли «Нафаис аль-фунун» («Драгоценности наук»), являются, во-первых, умерщвление плоти путем поста и бессонницы («дабы тело ослабело, и завесы перед сердечным взором поднялись») и постоянное поминание Бога. Второе требование «пути» – привязаться всем сердцем к шейху, который есть «сотоварищ пути салика». Ученик должен был внимательно относиться к своим состояниям, «приходящим из скрытого мира»; сохранять «божественные тайны»; любить пророка и верить в своего шейха, полностью ему подчиняясь. Он должен был советоваться с шейхом обо всем, что с ним происходит «во сне и наяву» и ничего не скрывать от своего учителя.

Шейх также обязан был соблюдать правила вежливости в отношении своих учеников, т.е. не проявлять властности, высокомерия, заботиться о слабых и поддерживать их, не быть двуличным и не допускать отсутствия самоконтроля.

Уединение и подвижничество – лишь начальная стадия пути «салика». С точки зрения суфиев более зрелой стадией была практика радения – сема. Сема должно совершаться с чистыми намерениями и без всякого притворства в душе. Высшей целью суфизма являлось познание Истины посредством «озарения». Одной из важнейших суфийских добродетелей была «футувва», т.е. набор благородных нравственных качеств, включая сострадание и наставление простых людей. «Футуввой», по суфийским понятиям, обладал пророк Ибрахим (Авраам), а после него – Юсуф (Иосиф Прекрасный). Акцент делался на привлечение к пути совершенствования друзей и соратников, т.е. на, своего рода, миссионерской деятельности.

Ко времени монгольского нашествия в Иране уже существовало множество обителей суфиев. Практически в каждом городе или его окрестностях находилась одна или несколько таких обителей («хангах»). Эмиры, ханы и другие власть предержащие также участвовали в строительстве новых обителей, считая это богоугодным делом. Монгольские ильханы Газан (1295-1304) и Олджайту (1304-1316) построили суфийские обители в своих столицах – Тебризе и Султании. Возводил обители и их знаменитый визирь Рашидаддин (сам будучи иудеем), один из крупнейших историков Востока.

Обитель обычно состояла из нескольких помещений. Прежде всего, здесь имелся большой зал для совместного зикра и совершения сема. Там же проводились и общие трапезы, и совещания шейха со старшими дервишами. К этому залу («джемаат-ханэ») обычно примыкали кельи для проживания дервишей («худжре»), кухня и другие подсобные помещения. Покои шейха носили название «завийе» и были местом, куда не разрешался доступ посторонним, исключая нескольких личных прислужников. Отдельно стоящие кельи, в которых дервиши предавались временному затворничеству, назывались «халват».

У каждого шейха имелся избранный слуга, с помощью которого осуществлялась связь между ним и остальными дервишами и управление делами обители. Кроме того, эти избранные помощники исполняли ряд ритуальных должностей и лично обслуживали шейха. Персонал обители включал многочисленных поваров, кухонных рабочих, садовников, дворников, виночерпиев, привратников, певцов, музыкантов. Доходы обители от земельных владений и пожертвований обычно распределялись между всеми живущими в обители.

Духовная иерархия суфиев предусматривала их деление на тех, кто уже достиг «свидания» с Богом («василян») и тех, кто находится лишь на пути к этому («саликан»), причем последние делились на тех, кто «взыскует райского сада» и тех, кто одержим идеей свидания с Богом (последняя категория считалась высшей). Воспитание ученика завершалось после «очищения» его души надеванием с благословения шейха традиционной накидки – «хырки».

Считалось, что ученик полностью освободился от всех мирских привязанностей, и его личность растворилась и уничтожилась в личности Истинного наставника.

Во время радения в обитель приглашали каввалей, которые были профессиональными исполнителями любовных газелей. Считалось, что суфии лишь слушают эти гимны, но сами не участвуют в их исполнении (отсюда и само слово «сема» – «слушание», «внимание»). Но на практике суфии во время радения присоединялись к пению каввалей, впадая в экстаз, издавали непроизвольные выкрики, топали ногами и кружились на месте, размахивали руками, сбрасывали с себя верхнюю одежду и т.д.

Считалось, что сема переносит суфия из «мира праха» в горний мир. Как писал идеолог суфизма Абу-ль-Мафахир Бахарзи (XIII в.) в книге «Аврад аль-хубаб», сема предназначено для тех, у кого «сердце живо, а плотская душа мертва». Это радение считалось запретным для людей, приверженных плотским страстям и удовольствиям. Любовная лирика исполнялась во время сема именно потому, что с помощью любовных песнопений легче всего достигается экстатическое состояние. Суфии истолковывали признания в любви, содержащиеся в этих газелях, как обращенные к Высшему началу. Но многие суфийские наставники не усматривали никакого противоречия между любовью земной и небесной, «блаженной». Запретными для прослушивания на сема считались песни, воспевающие женщин и любовную страсть к ним. Но суфийские стихи, обращенные к Богу, иногда представляли Его в виде «прекрасного пятнадцатилетнего юноши». Особенно усердствовал в таких стихах поэт XIII в. Фахраддин Ираки, который в конце жизни стал настоятелем обители в Малой Азии.

Некоторые шейхи слушали сема втайне, без мюридов. Начинающие ученики вообще не участвовали в сема. Со временем среди дервишей также появились одаренные музыканты и талантливые исполнители. Многие суфии полагали, что посторонний человек не может петь во время сема и исполнять духовную музыку, так как от его души «не исходит ни широты, ни света» («Аврад аль-хубаб»). Суфийская лирика была насыщена неисламскими образами и понятиями, которые постепенно при ее посредстве проникали в культуру ислама, хотя и не получали одобрения богословов-законоведов.

Суфием нельзя было стать, только изучая книги и трактаты, хотя именно в указанную эпоху появились подробные пособия по суфизму. Единственным путем обретения степени суфия был путь подвижничества и служения под руководством шейха. Лишь после прохождения этого послушания можно было приступать к изучению письменных источников. Шейх должен был быть поистине самим совершенством, человеком, лишенным каких-либо недостатков и очистившимся от всех грешных мыслей, «целиком ставшим Истиной». Поэт XIII в. Аухади Мараги так писал о достоинствах суфийского наставника:

Душа его с терпеливостью Айюба (библ. Иов)
Называет суровое – мягким, и мерзкое – добрым…
Дух его – на троне Аллаха, а тело –в темнице,
Лицо его приветливо и на губах – улыбка…
Всякий, кто воссядет рядом с ним, станет шахом,
И тот, кто попал в его руки, станет его добычей (букв. «рыбой»)…
Нужно подать руку такому старцу,
Который юношу-послушника сделает свободным от уз.

Суфийский шейх должен был быть проницательным, честным и прямым, обладать даром убеждения, быть милосердным. Он не мог требовать от мюрида исполнения тех предписаний, которые сам он не исполняет, и делать сам то, что он запрещает делать мюриду. Шейх не мог пользоваться имуществом мюрида в своих личных целях. Шейх не должен был презрительно относиться ни к одному из своих учеников. Он обязан был защищать своих дервишей от всяческого зла. Обязанности шейха имели божественное происхождение. Шейх должен был постоянно «уединяться с Богом», чтобы проверять правильность своего наставничества. Ученики-мюриды делились на «причастных к уединению», которые должны были все время обучения находиться в обители и не имели права встречаться с другими шейхами и их учениками, и тех, которые посещали только собрания с участием шейха, а в остальное время занимались обычными делами.

Все эти правила изложены в известном сочинении Хусейна Ваиза Кашифи «Футувват-наме-и Султани» (XV в.). Но следует помнить, что суфизм –это, прежде всего, мистическое течение, чуждое в равной мере и аскетическому самоистязанию и философскому рационализму.

В суфийских сочинениях неоднократно подчеркивается, что все богатства внешнего мира не имеют никакого значения, и что пророк Мухаммед завещал «наслаждение бедностью». Бедность суфиев противопоставляется стяжательству богословов-факихов. Так, Джелаладдин Руми однажды разорвал все присланные ему в дар богатые одежды (аль-Афляки, «Манакыб аль-арифин», XIV в.). Суфийским наставникам приписывалась способность постоянного общения с посланцами иного мира –ангелами, предстающими в виде юношей в красных или зеленых одеждах, а также с душами умерших святых –«авлийа», сидящими подобно птицам на ветвях райского дерева. От них шейхи получали «скрытое» знание, позволявшее им предсказывать будущие события и читать мысли других людей. Иногда между наставниками устраивались своеобразные состязания в мистической силе (аль-Афляки описывает такое состязание между Руми и Хаджи Бекташем). Шейх мог представать в облике того или иного животного (например, льва). Афляки передает свидетельство некоего музыканта о том, как тот увидел Руми, гуляющего в саду. Руми подходил к каждому дереву и говорил ему «Салам!», и деревья одно за другим склонялись перед ним в поклоне (увидев это, музыкант лишился чувств). Руми разговаривал также с собаками и с лягушками, и они понимали его. О Руми рассказывали, что он взлетал в воздух на некоем «зеленом луче», и маловерные не могли выдержать этого удивительного зрелища. Из рук шейха мог исходить необыкновенный свет, который делал сияющими те предметы, к коим он прикасался. Руми говорил:

Мы сделаем всех-всех, кто из праха, золотыми.

Шейхам приписывалась возможность входить в сны других людей, в том числе и находящихся в иных, отдаленных городах и весях. По словам Руми, «люди Божьи плавают в море Могущества, как рыбы, и там, где захотят, там и высовывают голову», т.е. показываются в том месте, где им будет угодно. Греческий художник напрасно пытался передать на полотне выражение лица Руми: Руми стоял перед ним, а художник набрасывал один рисунок за другим, и на каждом из них выражение лица и облик шейха были иными. На двадцатом листе художник остановился и упал в обморок, сломав свои каламы. А перед началом работы Руми якобы сказал ему: «Нарисовать мой портрет дозволено, если ты сможешь». Но человеческий гений оказался бессилен передать сверхчеловеческое начало. Сам Руми писал о себе:

От многих молитв, мной произнесенных,
Молитвою стало мое существо.
И кто увидит лицо мое,
Тот примется читать молитву.

Суфийский наставник, по мнению суфиев, остается в мире лишь для того, чтобы указать путь спасения своим последователям и прочим людям, и других дел в этой жизни у него нет. Руми писал:

Я ради увещевания остался в тюрьме этого мира.
Эта тюрьма –откуда, и откуда –я, чью собственность я похитил!

Руми часто говорил о взаимосвязанности судеб наставника и его последователей, о том, что они должны разделять друг с другом все превратности судьбы: «Поднимайтесь ввысь вместе с пиром (наставником) вашим, как Солнце поднимается, и когда он клонится к закату, как Солнце, и вы все клонитесь к закату» («Манакыб аль-арифин»).

В то же время шейхи большинства суфийских братств были далеки от аскетизма и не отвергали многие мирские радости, которые не могли повредить их мистическому настрою. «Манакыб аль-арифин» сообщает, что Руми часто посещал баню вместе с дервишами. Другим обычным его развлечением было, конечно, «стучание ногами» («пайкуби»), т.е. танец. Руми нравилось слушать игру на ребабе (разновидность скрипки), и он называл эту музыку «сокровенным намазом». Руми говорил: «Мы в этом мире выбрали для себя три вещи: одна из них – радение (сема), другая – пиво, и еще одна – баня». На почве разрешения сема Руми постоянно сталкивался с духовными судьями – кадиями. Но верховный кадий султаната – Сираджаддин, – близко знакомый с Руми, не дал своего согласия на запрет сема. Возможно, его решение объяснялось тем, что собрания дервишей в ту пору посещали сам падишах государства Сельджукидов и его визирь Перване, который даже установил для дервишей Руми ежедневное вознаграждение в полдинара. Значительно больше денег из казны получал ученик Ибн Араби – шейх Садраддин, привыкший жить в роскоши и содержать большую свиту. Руми же однажды выбросил подаренные ему золотые и серебряные монеты в колодец, сказав: «Это яд и мерзость, не дают такие вещи друзьям».

Руми мог семь дней без перерыва сидеть в горячей парилке без вреда для здоровья. Однажды он, по рассказам Афляки, десять дней просидел в горячей купальне в бане, и также с ним ничего не случилось. После этого Руми сорок дней подряд занимался исполнением сема и не испытывал при этом никакой усталости, несмотря на свое тщедушное телосложение. Духовная мощь Руми придавала его телу необычайную устойчивость. Шейх мог исцелять других людей одним своим прикосновением. Так, Руми исцелил больного мальчика, помазав ему глаза слюной. В то же время, его сила исцеления не могла быть направлена на него самого, и он сильно страдал от болезней. Руми объяснял этот парадокс следующим образом: «Нож тоже ведь не может отрезать свою собственную ручку, а в отношении других вещей он пронзает все подряд».

Питье вина, пива и других «горячительных» напитков суфийскими наставниками не вызывает особых сомнений. Питье вина стало узаконенным ритуалом некоторых братств (бекташи, алевиты). Эта тема заслуживает отдельного исследования. Отметим здесь только своеобразный взгляд суфиев на употребление вина, нашедший отражение в следующих стихах Руми:

Я стал отшельником небесным
и устранился от всего.
Со всеми буду пить вино, – пока со мною не пьешь Ты.
2

Это желание пить вино со всеми и даже с Богом могло показаться крамольным мусульманам, если бы суфии не истолковывали его метафорически. Некоторые стихотворения суфийских поэтов действительно дают пищу для метафорического толкования, которое к тому же обеспечивало им известное «алиби». Но Руми в своем знаменитом «Диване Шамса Тебризи» выражается иногда достаточно ясно. Шейх забывает о своей собственной личности и не может в точности определить, где кончается он сам, и начинается божество:

Ты не спрашивай меня, кто я,
лучше дай тот шестигранный кубок.
Поскольку пьян я, сам смотри,
кто же я, кто же?

Отвечая своим оппонентам, Руми прибегал к доказательству от обратного, стремясь таким образом изменить точку зрения своих противников, заставить их посмотреть на привычные вещи иначе:

Вино опьянело от нас, не мы от него,
Форма возникла из нас, не мы из нее.

Не лишены юмора и слова Руми, описывающие его собственное состояние опьянения и веселья:

Ты когда устроишь нам передышку?
Подаешь вино за вином!
Где моя голова, чтобы я расписал
кайф, мной ловленный от вина твоего!

Эта детская веселость поэта-суфия очень многое проясняет в его творчестве, а в прошлом она заставляла иногда дрожать лицемеров-законников.

Любовные похождения дервишей также являются отдельной темой. Афляки приводит историю о том, как некий послушник пытался поступить в услужение к великому суфию Баязиду Бистами, и тот спросил его: «А что касается тех известных грехов, которые заключены в отверстиях женских и мужских, совершал ли ты их?» Дервиш ответил: «Ни разу». Баязид Бистами сказал: «Иди же и все посмотри, и сам пройди, и затем приходи». В присутствии Руми один из дервишей стал рассказывать о шейхе Аухададдине, который был любителем юношей («шахидбаз»), но при этом оставался «чистосердечным», т.е. невинным. Руми заметил: «Лучше бы он сделал это и оставил позади». Руми говорил, что от соблазна грехов проистекает подавленность и депрессия.

Афляки передает также следующий анекдот о половых способностях Руми. Однажды жена Руми Кира Хатун задумалась и стала рассуждать сама с собой: «Он так занят постами и молитвами, и нас не посещает, и не прельщается любовью к мальчикам. Есть ли у него вообще человеческое влечение, или же он полностью освободился от этого?» И в ту же ночь Руми семь раз сошелся с ней на ложе, «как рычащий лев». Кира Хатун выбежала из дома, взобралась на крышу медресе и оттуда стала просить прощения. Руми сказал: «Люди Божьи все, что захотят, могут сделать». И он прочел ей наставление о вечном благе.

Любовные стихи Руми обращены, по большей части, к его наставнику – дервишу Шамсу Тебризи, а также к его собственному секретарю и помощнику – Челеби Хусамеддину. Но в этих стихах нет и следа плотского начала.

Подобные чувства едва ли можно охарактеризовать иначе как мистические, хотя они и сугубо личные:

Холодно в те мгновения,
когда мы сидим на веранде – я и ты.
С разными фигурами, с разными лицами,
но с душою одной – я и ты.
3

Мистическое любовное чувство было настолько важным в практике суфия, что без него представлялось невозможным очищение (катарсис). Руми так говорит о своих переживаниях:

Ибо видеть тебя стало моей религией,
а лик твой стал моей верой.

О значении любви в жизни суфия он писал следующее:

Любовь сказала мне: ты прав,но переоценил себя, – Ведь ветер – я, а ты – лишь огонь,это я раздул твой огонь.

Поэтическое творчество суфиев также обязано своим происхождением их любовным переживаниям. Суфии использовали уже готовые формы персидской и арабской любовной лирики для выражения своих мистических чувств. Они обращали любовное чувство на своих учителей и наставников, тем самым как бы «очищая» его от греховности. В ряде случаев вообще трудно определить, к кому обращено то или иное стихотворение (этому способствует также отсутствие грамматической категории рода в персидском и турецком языках). Даже персидские знатоки литературы (как и некоторые европейские востоковеды) были введены в заблуждение «Диваном Шамса Тебризи». Они думали, что Шамс Тебризи и Челеби Хусамеддин были прекрасными юношами, и что страсть к ним Руми являлась ничем иным как разновидностью эфебофилии. Но историки пришли к выводу, что Шамс Тебризи был, по-видимому, старше Руми, а Хусамеддин, исходя из даты его смерти (через 10 лет после Руми), был ненамного моложе или даже почти ровесником своего наставника. Поэтому лишь в угоду придворным вкусам более позднего времени их любовь могла быть уподоблена любви тюркского султана Махмуда и его прекрасного раба Айаза. В лирике Руми нет никакого намека на отношения господина и раба, скорее наоборот, сам Руми принимает известное равенство в отношениях как нечто само собой разумеющееся.

Интересны замечания Афляки о том, как Руми сочинял свои стихи. Вдохновение могло снизойти на него в любом месте. Однажды он, сидя в бане, стал диктовать стихи своему секретарю Хусамеддину через окошко парилки. Хусамеддин прямо в бане стал записывать эти стихи, причем бумага чудесным образом не намокала и чернила не расплывались, хотя сам он обливался потом.

Отношение суфийских наставников к смерти также вызывало удивление окружающих. Афляки рассказывает, что однажды два человека в присутствии Руми поссорились, и один из них крикнул другому: «Бог да заберет тебя!» А другой сказал: «Нет, пусть тебя заберет Господь!» Но тут Руми вмешался и воскликнул: «Нет, нет, Бог не возьмет ни его, ни тебя, пока Он не возьмет нас, ибо мы достойны Его взятия!» Тогда оба спорщика преклонили головы и помирились.

Руми считал, что «избранники» («вали») сами устанавливают время своей смерти и умирают по своей воле. Он говорил также, что суфийские святые достойны поклонения в большей степени, чем кыбла в мечети, чем кыбла на небе и чем светские правители. В одном из своих мистических гимнов Руми писал:

То сердце, что выше небес – Это сердце абдалов (дервишей) или Пророка,
Мечеть, что находится в теле святых, – Это место поклонения всех, и там – Бог.

Равнодушие к обрядовым предписаниям ислама прослеживается у многих суфийских шейхов в различные эпохи. Кроме питья вина сюда же следует отнести и нестандартное обличье многих суфиев. Так, Руми приказывал своему брадобрею сбривать ему бороду так коротко, «чтобы только была видна разница между мужчиной и женщиной». Руми также говорил: «Я завидую каландарам (странствующим дервишам), у которых совсем нет бороды».

Главными соперниками суфийских шейхов, в том числе и братства Руми, похоже, были богословы-улемы. В жизнеописании Руми приводятся случаи довольно грубых столкновений его последователей с богословами. Так, однажды в доме визиря Перване некий ученый по имени Камаладдин повернулся спиной к Руми и стал шептаться с другими сплетниками, но мюриды Руми, недолго думая, схватили его и сбросили вниз с террасы дома на глазах у изумленных горожан. В другой раз проповедник в Аксарае, поклонник Руми, прочел его бейт с кафедры мечети, за что подвергся осуждению присутствующего там ученого-богослова. Тогда проповедник сошел с кафедры, ударом кулака убил этого ученого и вынес его тело вон из мечети. После этого случая ему пришлось искать защиты у Руми от кровной мести родственников покойного. Руми смог уладить этот инцидент.

Среди самих суфиев также не было полного взаимопонимания. Представители «городского», «аристократического» суфизма противопоставляли себя темным и невежественным дервишам, проповедовавшим «народный» суфизм, связанный со всевозможными суевериями. По рассказу Афляки, Руми едва не задушил Хаджи Бекташа, главу «народного» суфийского течения бекташи. Правда, это событие произошло «в духе», т.е. как бы вне реальности. Руми иногда называл бродячих мистиков-юродивых «людьми слабости». В то же время «городские» суфии признавали духовные заслуги бродячих дервишей, и в целом отношения между ними строились на взаимном уважении и признании. Так, юродивый Факих Ахмед, живший у городских ворот г. Конья, завидев однажды Руми, закричал: «Вот идет ходячая сокровищница, дайте дорогу!» Руми, в свою очередь, получил знамение о кончине Факиха Ахмеда и сказал своим мюридам: «Я видел, как благие ангелы несут чистый дух Факиха Ахмеда».

Взаимопонимание между различными группами суфиев облегчалось еще тем, что в принципе все они разделяли общий набор верований и мистических представлений. Фантастические легенды, связанные с личностью Руми, не слишком отличаются от тех, которые окружают имя Хаджи Бекташа и других «народных» святых. Например, Руми также приписывалась возможность преодоления пространственно-временных границ. В повествовании Афляки рассказывается о том, что в одну из ночей Руми пригласили для совершения сема сразу в сорок мест, и он всем пообещал быть. Но сам он зашел в уединенную келью вместе с дервишем Салахаддином и до утра молился там. И наутро из всех домов, куда его приглашали, ему принесли по одной туфле, якобы оставленной там во время совершения сема. Вера в подобные чудеса объединяла практически всех суфиев, для которых не существовало грани между миром реальности и «миром образов», но оба они взаимно проникали друг в друга.


1Одним из его учителей был также известный Омар Хайям Нишапури, персидский поэт и ученый.
2Перевод Е.К. Микерова.
3Перевод Е.К. Микерова.


ЛИТЕРАТУРА:
Бертельс Е.Э. Избранные труды: т.3: Суфизм и суфийская литература. М., 1965.<
Микеров Е.К. Гоша-наме. М., 1998.
Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.
Сафа, Забихолла. Тарихе адабийат дар Иран. Т.1-3. Тегеран, 1973 (на перс. яз.). ЗВ 17-20/216.
Нафиси, Саид. Сарчашмейе тасаввуф дар Иран. Тегеран, 1965 (на перс. яз.). ЗВ 17-19/199.
Шамсаддин Ахмад аль-Афляки аль-Арифи. Манакыб аль-арифин. Т.1-2. Анкара, 1959 (на перс. яз.)

Источник